El yo que se sabe: una antropología de la identidad

Israel Centeno

En el animal hay un centro de experiencia real. Un perro, un caballo, un cuervo viven en un ámbito de presencia sensible que se desplaza con ellos como un círculo luminoso. Ese círculo es su yo sensible: principio de percepción, de apetito, de memoria inmediata y de anticipación instintiva. El animal siente, reconoce, huye, busca, se apega. Ese yo es verdadero, vital, cálido. Pero es un yo cerrado sobre sí, sin acceso reflexivo.

Desde una perspectiva tomista, el animal posee alma sensitiva: principio de vida, de movimiento y de conocimiento sensible. Pero su conocimiento no retorna sobre sí mismo. No hay reditio completa. El animal conoce, pero no sabe que conoce. Vive en el presente ampliado de la sensación y la costumbre, pero no puede colocarse ante sí como sujeto de sus actos. Vive, pero no se posee.

El ser humano, en cambio, participa de un orden distinto del ser. En él, el alma es espiritual: capaz no solo de conocer, sino de saberse conociendo. Aquí aparece lo que Santo Tomás describe como la reflexividad propia del intelecto: el acto que, al conocer algo, puede volver sobre sí mismo y reconocerse como acto propio. La conciencia humana no es solo presencia, sino presencia a sí misma.

Edith Stein lo expresa con especial claridad al hablar del yo personal: no un mero punto de vivencias, sino un sujeto que se experimenta como unidad viva, capaz de decir “yo” no solo como índice gramatical, sino como apropiación ontológica de sus actos. El yo humano no se agota en sentir o reaccionar; se descubre como origen responsable de lo que hace.

Aquí se abre una grieta luminosa en la conciencia. Una abertura por la que la vida interior no solo acontece, sino que se revela. Esa grieta es la reflexión: el retorno del acto sobre su principio. El momento en que la conciencia puede decir: este acto es mío. Y ese reconocimiento no es psicológico solamente; es metafísico. Es el alma espiritual reconociéndose como forma subsistente, como sujeto de operaciones que la exceden en el tiempo.

De ahí nace la identidad.

La identidad, desde esta perspectiva, no es una sustancia añadida ni un archivo de recuerdos. Tampoco es una esencia estática. Es la unidad narrativa del sujeto espiritual en el tiempo, fundada en la permanencia del alma y desplegada a través de sus actos libres. Es el hilo que enlaza memoria, hábito, intención y promesa. Lo que Santo Tomás llamaría la continuidad del suppositum, y Stein describiría como la coherencia interna de la persona a través de sus vivencias.

El animal puede recordar, pero no interioriza su pasado.
Puede anticipar, pero no elige su futuro.
Puede sentir miedo o apego, pero no puede decir: esto que siento dice quién soy.

El ser humano sí.
Porque el ser humano no solo vive el tiempo: lo asume.
No solo atraviesa los instantes: los ordena en historia.
No solo actúa: se reconoce autor y responsable de su obrar.

La identidad aparece cuando el yo deja de ser únicamente un centro de experiencia y se convierte en persona, es decir, en un sujeto que se posee a sí mismo y puede donarse. Cuando la conciencia se curva sobre sí misma sin encerrarse, y reconoce su origen y su fin. Cuando el tiempo deja de ser mera sucesión y se vuelve vocación.

el animal posee un yo como centro de experiencia,
mientras que el ser humano alcanza identidad personal.

La identidad se da allí donde el sentir se reconoce,
donde la vida asumida puede responder de lo vivido,
donde la acción deja de ser mera reacción
y se ordena libremente hacia un fin.

Y en clave cristiana, aún más profundamente,
la identidad humana se abre a su plenitud
cuando el yo descubre que su consistencia última
brota de saberse mirado, llamado y sostenido por Dios.

Acto, potencia y la apertura de la gracia

La distinción entre animal y ser humano no se agota en la diferencia entre sensibilidad y reflexión. En su raíz más profunda, remite a la estructura misma del ser: acto y potencia. El animal es, sin duda, acto vital; pero es un acto cerrado en su horizonte natural, plenamente actualizado en aquello que puede llegar a ser según su forma. No hay en él una distancia ontológica entre lo que es y lo que podría llegar a ser en otro orden del ser. Su potencia está delimitada por su especie; su cumplimiento coincide con su naturaleza.

En el ser humano, en cambio, la relación entre acto y potencia adquiere una profundidad inédita. El alma espiritual es acto del cuerpo, pero no se consuma en él. Es forma que subsiste, principio de operaciones que exceden lo material, y por ello portadora de una potencia que no puede ser colmada por ningún objeto finito. El intelecto humano, como enseña Thomas Aquinas, está en potencia respecto de la verdad universal; y la voluntad, en potencia respecto del bien pleno. Esta apertura no es un defecto: es una señal.

La identidad personal, entonces, no es solo la unidad narrativa del yo en el tiempo, sino la tensión viva entre lo que ya somos en acto y lo que aún no somos, pero estamos llamados a ser. La persona no coincide consigo misma de una vez y para siempre. Se posee, sí, pero como quien recibe una tarea. Hay en el corazón de la identidad humana una incompletud constitutiva, no patológica, sino vocacional.

Aquí la antropología filosófica alcanza su límite natural. Porque si el ser humano es potencia abierta a una plenitud que ningún bien creado puede satisfacer, entonces esa potencia apunta más allá de la naturaleza. No como evasión, sino como cumplimiento. La metafísica del acto y la potencia prepara, sin saberlo, el terreno para una antropología de la gracia.

La gracia no aparece como un añadido extrínseco ni como una violencia hecha a la naturaleza. Aparece como acto nuevo, no debido, que actualiza una potencia que la naturaleza sola no puede colmar. No destruye la identidad; la funda. No anula la libertad; la eleva. La persona humana, creada con una apertura infinita, encuentra en la gracia no una sustitución de sí, sino su verdad más honda.

Edith Stein intuyó esto con singular claridad al pensar la persona como ser espiritual abierto al don. La estructura reflexiva del yo —esa capacidad de volver sobre sí y reconocerse como sujeto— no se cierra en la autoafirmación. Al contrario: culmina cuando el yo reconoce que su acto más propio no es la posesión, sino la recepción libre. La persona se realiza no cuando se absolutiza, sino cuando consiente en ser transformada.

Desde esta perspectiva, la identidad humana alcanza su forma más plena no en el mero saberse, sino en el saberse llamado. La conciencia que se reconoce autora de sus actos descubre, en el mismo movimiento, que no es origen de sí. El acto de ser recibido precede al acto de obrar. Y la gracia, lejos de eclipsar la identidad, la lleva a su acto último: ser persona en relación, no por carencia, sino por plenitud.

Así, el recorrido que va del yo sensible a la identidad personal no se cierra en la reflexión, sino que se abre a la comunión. El animal vive plenamente lo que es. El ser humano, en cambio, es aquel cuya identidad permanece en tensión hasta que su potencia más profunda es actualizada por un acto que no se da a sí mismo.

La antropología de la gracia lleva a plenitud lo humano.
No desplaza la identidad personal: la conduce a su acto último.
Y muestra que el yo no se sostiene solo en la reflexión de la conciencia,
sino que alcanza su verdad cuando responde a la mirada que lo llama por su nombre.