Israel Centeno

Edith Stein y la transparencia del ser ajeno

La empatía, en la obra temprana de Edith Stein, no es una emoción pasajera ni una mera resonancia afectiva. Es el lugar donde el alma se abre al misterio del otro sin violentarlo. En su estudio fenomenológico, Stein no busca explicar causalmente por qué nos entendemos o nos conmovemos, sino mostrar cómo el otro se da en la conciencia con una claridad tan precisa como frágil: no como objeto, sino como presencia viva que me interpela.

Su punto de partida es riguroso: la fenomenología debe reducir todo lo dudable. Stein, siguiendo a Husserl pero con una mirada más encarnada, suspende el mundo físico, las ciencias y hasta el yo empírico, para quedarse con lo único indubitable: el acto mismo de vivenciar. Allí, en el núcleo de la conciencia, el yo no se define por su biografía, sino por su capacidad de acoger la aparición de algo que no es él. Desde esa reducción nace la pregunta decisiva: ¿cómo puede el otro, que no soy yo, aparecer en mi campo de experiencia sin perder su alteridad?

Stein describe el fenómeno empático como una experiencia directa de la vida ajena. No veo simplemente un cuerpo, sino un cuerpo vivo, un Leib que irradia alma. Cuando alguien sonríe o se encoge de dolor, no percibo sólo un gesto físico; percibo la alegría o el sufrimiento que lo habita. Esa captación no es imaginación ni deducción: es una forma de presencia. En la empatía, el otro se me da, pero no de modo originario. Yo no siento su dolor en mí; comprendo que él lo siente. Se trata, pues, de una vivencia no-originaria que, sin apropiarse del otro, me permite estar ante su interioridad.

La distinción entre lo originario y lo no-originario es clave. Lo originario pertenece al flujo de mi propia conciencia; lo no-originario es aquello que se presenta a través de la experiencia del otro. La empatía no transforma lo ajeno en propio, sino que me abre a un espacio intermedio donde el otro se muestra como otro y, sin embargo, cercano. En esa distancia respetada —ni fusión ni indiferencia— se funda la posibilidad de toda comunidad espiritual.

En su diálogo con Theodor Lipps, Stein delimita con precisión la frontera entre comprender y absorber. Lipps creía que la empatía podía culminar en una especie de fusión, un “vivenciar completo” en el que el yo del otro y el mío se unifican. Stein rechaza esa idea con firmeza. El verdadero acto empático no anula la diferencia entre los sujetos, sino que la sostiene. No me convierto en el otro; me acerco a él. Mi conciencia se transfiere hacia su experiencia, pero sin perder su centro. En este sentido, empatizar es un acto de respeto ontológico: reconocer al otro como otro, no como prolongación de mí mismo.

Stein explora también los grados de esta apertura: la empatía, el cosentir y el sentir a una. Empatizar es aprehender la vivencia ajena; cosentir es alegrarse o sufrir con el otro; sentir a una es participar en un sentimiento compartido que da lugar al “nosotros”. En el extremo opuesto surge la empatía negativa: aquella imposibilidad de resonar, cuando el dolor o la pena propia me cierran a la alegría del otro. Incluso esa resistencia forma parte del mapa fenomenológico del alma: la empatía fracasa, pero su fracaso revela los límites de nuestra apertura.

La pregunta siguiente es si la empatía es una representación o una actualidad. Stein responde que no es ni lo uno ni lo otro. No es una simple imagen mental ni una percepción inmediata. Es una experiencia intuitiva, pero sin evidencia plena, una presencia indirecta que me permite conocer sin poseer. Saber que alguien sufre no es lo mismo que deducirlo ni que sentir su dolor. Es saberlo en la forma viva de una evidencia incompleta, donde el otro se manifiesta y a la vez se oculta.

Desde esa base fenomenológica, Stein refuta las teorías psicológicas de su tiempo. La empatía no se explica por imitación, ni por asociación de recuerdos, ni por inferencia por analogía. Esos modelos confunden el conocimiento del otro con un reflejo de mí mismo. El contagio emocional, por ejemplo, me hace llorar con quien llora, pero no me hace comprender su tristeza. Lo que hace de la empatía algo único es que en ella el otro se da como otro: un tú viviente, no un espejo de mis emociones.

Contra la psicología causal, Stein establece un principio radical: antes de explicar cómo se origina la empatía, debemos saber qué es. La fenomenología, por tanto, no describe procesos neuronales o afectivos, sino modos de aparecer. La empatía no es un producto del cerebro, sino una forma de presencia en la conciencia. Es el lugar donde el ser humano trasciende el solipsismo y el yo se abre a un tú que también siente, piensa y quiere.

En diálogo con Scheler, Stein afina su postura. Scheler había propuesto que lo propio y lo ajeno se perciben dentro de una misma corriente indiferenciada del vivenciar, como si en el origen no existiera diferencia entre sujetos. Stein lo objeta: no puede haber vivencia sin un yo que vivencie. La empatía no nace de la confusión, sino de la claridad: yo soy yo, tú eres tú, y sin embargo te comprendo. Ella distingue con nitidez entre la reflexión (el volverme hacia mis propias vivencias), la percepción interna (el conocimiento del individuo anímico) y la empatía (la apertura hacia la interioridad ajena). Así preserva el misterio de la alteridad sin disolverlo en una corriente común.

Finalmente, Stein amplía el horizonte al examinar a Münsterberg, quien limitaba la empatía al entendimiento de la voluntad ajena. Ella le responde que la empatía abarca todo el ámbito del vivir humano: sentimientos, decisiones, pensamientos, deseos. No hay parte del alma que no pueda ser presentificada, aunque siempre bajo el signo de la distancia. Esa distancia, lejos de ser un obstáculo, es la condición misma del amor y del conocimiento.

La empatía, así entendida, no es una técnica psicológica ni un sentimentalismo ético. Es la vía ontológica por la que el ser humano se abre a otro ser humano. En el acto empático, el alma no se disuelve ni se repliega; se expande, se transparenta, se vuelve lugar de encuentro. Comprender no significa poseer, sino dejar ser. Ver al otro en su dolor o en su alegría es participar en su existencia sin arrebatársela.

Edith Stein intuye aquí algo más que una teoría del conocimiento: una teología del corazón humano. En la empatía, el alma refleja la forma en que Dios mismo conoce: no invadiendo, sino sosteniendo; no imponiendo, sino mirando con amor. La fenomenología se convierte entonces en un camino espiritual. Ver al otro como fenómeno no es reducirlo, sino reconocer en su aparecer la huella de un misterio mayor.

Por eso la empatía es, en última instancia, un modo de salvación del mundo humano. Allí donde comprendemos el dolor ajeno sin juicio, donde la mirada se abre al sufrimiento y lo acoge sin poseerlo, allí se restaura la comunidad rota por el ego. Ser capaz de empatía no es sólo entender: es abrir el alma al ser del otro, y, en esa apertura, vislumbrar algo de lo eterno.

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🇬🇧 The Opening of the Soul II: On Empathy and the Revelation of the Other

Edith Stein and the Transparency of the Other’s Being

In Edith Stein’s early work, empathy is neither a passing emotion nor a mere affective resonance. It is the place where the soul opens itself to the mystery of the other without violating it. In her phenomenological study, Stein does not seek to explain causally why we understand or are moved by others, but to show how the other manifests in consciousness with a clarity both fragile and precise: not as an object, but as a living presence that calls to me.

Her starting point is rigorous: phenomenology must reduce everything that can be doubted. Stein, following Husserl yet with a more incarnate vision, suspends the physical world, the sciences, and even the empirical self, to remain with the only indubitable reality — the act of experiencing itself. There, in the core of consciousness, the “I” is not defined by biography but by its capacity to receive the appearance of what is not itself. From that reduction arises a decisive question: how can the other, who is not me, appear within my field of experience without losing their alterity?

Stein describes empathy as a direct experience of another’s inner life. I do not merely see a body, but a living body, a Leib that radiates soul. When someone smiles or bends in pain, I do not simply perceive a physical gesture; I perceive the joy or suffering that inhabits it. This apprehension is neither imagination nor inference—it is a form of presence. In empathy, the other is given to me, but not in an original way. I do not feel their pain within me; I understand that they feel it. It is, therefore, a non-original experience that allows me to stand before another’s interiority without appropriating it.

The distinction between the original and the non-original is crucial. What is original belongs to the flow of my own consciousness; what is non-original is that which appears through the experience of the other. Empathy does not transform the alien into the familiar; it opens me to an intermediate space where the other reveals themselves as other, yet near. In that respected distance—neither fusion nor indifference—lies the possibility of all spiritual community.

In her dialogue with Theodor Lipps, Stein sharply defines the boundary between understanding and absorption. Lipps believed empathy could culminate in a kind of fusion, a “complete living” in which the self of the other and my own would merge. Stein rejects this firmly. The true empathetic act does not erase difference; it sustains it. I do not become the other; I draw near. My consciousness transfers toward their experience without losing its own center. To empathize is, therefore, an ontological act of respect: to recognize the other as other, not as an extension of myself.

Stein explores also the gradations of this openness: empathy, co-feeling, and feeling-as-one. To empathize is to apprehend the other’s experience; to co-feel is to rejoice or suffer with them; to feel-as-one is to participate in a shared emotion that gives rise to the “we.” At the opposite pole appears negative empathy: the incapacity to resonate, when one’s own sorrow or pain closes the door to another’s joy. Even such failure belongs within the phenomenological map of the soul—it reveals the limits of our openness.

The next question is whether empathy is representation or actuality. Stein answers that it is neither. It is not a mental image, nor a direct perception. It is an intuitive experience, but without full evidence—a mediated presence that allows knowing without possession. Knowing that someone suffers is not the same as deducing it or feeling their pain; it is to know it in a living, incomplete form of evidence, where the other both manifests and conceals themselves.

From this phenomenological base, Stein refutes the psychological theories of her time. Empathy cannot be explained by imitation, associative memory, or inference by analogy. Such models confuse knowing the other with seeing oneself reflected. Emotional contagion, for example, may make me cry with the one who cries, but it does not make me understand their sorrow. What makes empathy unique is that in it the other is given as other—a living thou, not a mirror of my emotions.

Against causal psychology, Stein establishes a radical principle: before explaining how empathy originates, one must understand what it is. Phenomenology, therefore, does not describe brain or affective processes, but modes of appearing. Empathy is not a product of the mind; it is a form of presence in consciousness. It is where the human being transcends solipsism, where the self opens to a thou who also feels, thinks, and wills.

In dialogue with Max Scheler, Stein refines her position. Scheler proposed that the self and the other are perceived within an undifferentiated stream of experience, as if at the origin no distinction existed between subjects. Stein objects: there can be no experience without a self that experiences. Empathy is born not of confusion, but of clarity: I am I, you are you, and yet I understand you. She distinguishes between reflection (turning toward one’s own experiences), internal perception (awareness of the psychic individual), and empathy (the opening toward another’s interiority). Thus she preserves the mystery of alterity without dissolving it in a common current.

Finally, Stein expands her horizon by examining Münsterberg, who limited empathy to understanding another’s will. She responds that empathy encompasses the entire range of human life: feelings, decisions, thoughts, desires. No part of the soul is excluded from this luminous openness, though always under the sign of distance. That distance, far from being an obstacle, is the very condition of love and knowledge.

Empathy, thus understood, is not a psychological technique or sentimental ethic. It is the ontological path through which one human being opens to another. In the empathetic act, the soul neither dissolves nor withdraws—it expands, becomes transparent, becomes a place of encounter. To understand is not to possess, but to let be. To see another in their pain or joy is to participate in their existence without taking it away.

Edith Stein intuits here more than a theory of knowledge: a theology of the human heart. In empathy, the soul mirrors the way God knows—not by invading, but by sustaining; not by imposing, but by gazing with love. Phenomenology thus becomes a spiritual path. To see the other as phenomenon is not to reduce them, but to recognize, in their appearing, the trace of a greater mystery.

Ultimately, empathy is a way of redeeming the human world. Wherever we understand another’s pain without judgment, wherever the gaze opens to suffering and receives it without possessing, there the broken community is restored. To be capable of empathy is not merely to understand—it is to open the soul to the being of the other, and in that opening, to glimpse the eternal.

Israel Centeno

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Hubo un momento en la vida de Edith Stein en que la razón, llevada hasta su límite, se inclinó hacia el misterio. No fue una renuncia a la inteligencia, sino su transfiguración.
Discípula rigurosa de Husserl, capaz de explorar las estructuras de la conciencia con precisión quirúrgica, Stein descubrió que en el centro mismo del conocimiento hay algo más hondo que el pensamiento: el lugar donde un alma toca a otra. En esa frontera, donde la razón se abre a la compasión, encontró el fenómeno que llamó empatía.

La empatía no es un sentimiento pasajero, ni una simpatía moral, ni un contagio emocional. Es, más bien, el modo en que el otro se me da como viviente. Ver un rostro, una mirada, una herida; reconocer en ellos no solo una forma física, sino una vida interior que se manifiesta sin agotarse: he ahí el misterio.
La empatía es el milagro cotidiano de la presencia del otro; el paso silencioso por el cual el alma deja de ser espejo cerrado y se convierte en espacio abierto.

En el lenguaje riguroso de la fenomenología, Stein dirá que la empatía es una presentificación no originaria de una vivencia originaria ajena (nicht-originäre Vergegenwärtigung).
Yo no vivo tu dolor como mío, pero tu dolor acontece en mí con evidencia. No lo deduzco ni lo imagino; lo encuentro, lo reconozco, lo experimento como real, aunque no me pertenezca.
La empatía no borra la distancia: la ilumina. Es una proximidad sin fusión, la revelación de una alteridad viva.

Frente a las teorías psicológicas de su tiempo —la imitación interna, la asociación, la inferencia por analogía—, Stein muestra que ninguna explica el hecho esencial: que el otro se me da como sujeto.
No lo infiero; lo percibo. No es una sombra ni una idea, sino una presencia.
“Antes de explicar el origen de algo —escribe—, hay que saber qué es.”
La fenomenología no busca causas, sino sentido; no diseca el alma, la contempla.

Stein distingue tres momentos en el acto empático:
primero, la aparición del gesto o del signo;
luego, la inmersión silenciosa, donde mi conciencia sigue la huella del otro hacia su interior;
finalmente, la comprensión plena, donde reconozco su vida como ajena y, precisamente por eso, real.
Empatizar es estar cabe el otro, a su lado, mirando con él el horizonte de su mundo.

En su diálogo con Scheler, Stein niega la idea de una “corriente indiferenciada” de vivencias comunes. No hay experiencia sin sujeto: cada acto pertenece a alguien.
Así distingue entre reflexión (Reflexion) —la conciencia absoluta de un acto vivido, que no puede ser falsa— y percepción interna (innere Wahrnehmung), que es la apercepción del individuo psicológico y su biografía.
En la reflexión, capto el amor o el temor en su ser absoluto; los errores surgen no de la vivencia misma, sino de su interpretación o su origen inauténtico.
Los sentimientos heredados o prestados —el odio inculcado, el amor imitado— son pasiones sin raíz originaria: carecen de verdad interior.

La empatía, en cambio, es siempre auténtica: en ella se manifiesta la originariedad ajena dentro de mi no-originariedad.
Es un reflejo de luz, no una fusión de llamas.
Por eso Stein puede decir que la empatía es el modelo mismo del conocimiento del otro: el respeto amoroso por su ser.

Cuando cita a Münsterberg —“la voluntad ajena entra en la mía y, sin embargo, sigue siendo del otro”—, Stein asiente, pero amplía el sentido: no solo comprendemos voluntades, sino toda la vida del alma.
La empatía no se limita al querer; abarca el dolor, la esperanza, el júbilo y la vergüenza.
En ella se funda la posibilidad del “nosotros”: la comunión de sujetos libres que se reconocen sin confundirse.

Así, Sobre el problema de la empatía no es solo un tratado filosófico: es el germen de una teología de la comunión.
La empatía es la ley secreta del alma, el modo en que la imagen de Dios en uno se hace visible para otro.
Más tarde, en el Carmelo, esa intuición florecerá en La ciencia de la cruz: la Cruz como empatía divina, Dios participando del sufrimiento del mundo.
El pensamiento se hace oración, y la fenomenología, caridad.
En ella, comprender es servir; servir, compartir; y compartir, redimir.

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🇬🇧 English

There was a moment in Edith Stein’s life when reason, carried to its utmost clarity, bent toward mystery. It was not the failure of intellect but its transfiguration.
A rigorous disciple of Husserl, capable of tracing the structures of consciousness with surgical precision, Stein discovered that at the very core of knowledge lies something deeper than thought itself: the point where one soul touches another. At that threshold —where reason opens into compassion— she found the phenomenon she would name empathy.

Empathy is not a passing emotion, nor moral sympathy, nor affective contagion. It is rather the mode in which another is given to me as living.
To see a face, a glance, a wound, and to recognize in it not only a form but an interior life that reveals itself without being exhausted —this is the mystery.
Empathy is the daily miracle of presence: the quiet crossing through which the soul ceases to be a closed mirror and becomes an open space.

In phenomenological language, empathy is a non-original presentation of an original experience belonging to another.
I do not live your pain as my own, yet your pain appears within me with evidence. I do not deduce or imagine it; I encounter it, recognize it, and experience it as real —though it is not mine.
Empathy does not abolish distance; it illuminates it. It is nearness without fusion, the revelation of a living alterity.

Against the psychological theories of her time —inner imitation, association, inference by analogy— Stein shows that none can explain the essential fact: that the other is given to me as a subject.
I do not infer the other; I perceive them. They are not an idea, nor a reflection, but a presence.
“Before one explains the origin of a thing,” she writes, “one must know what it is.”
Phenomenology seeks not causes, but meaning; it does not dissect the soul, it contemplates it.

Stein distinguishes three moments in the act of empathy:
first, the appearance of a sign or gesture;
then, the silent immersion by which consciousness follows that trace inward;
finally, the full comprehension, where I recognize that life as other, and therefore real.
To empathize is to stand beside the other, looking with them toward their own horizon.

In dialogue with Scheler, Stein rejects the idea of an “undifferentiated stream” of shared experience. There is no experience without a subject: every act belongs to someone.
She thus distinguishes reflection —the absolute awareness of a lived act, which cannot deceive— from inner perception, the apperception of the biographical individual.
In reflection, I grasp love or fear in its absolute being; error arises only in valuation or inauthentic origin.
Borrowed or inherited feelings —indoctrinated hatred, imitated love— are passions without root, deprived of inner truth.

Empathy, by contrast, is always authentic: within it, the originarity of the other shines through my non-originarity.
It is a reflection of light, not a merging of flames.
Thus empathy becomes the purest model of knowledge of the other —a loving reverence for their being.

When she quotes Münsterberg —“the will of the other enters into mine and yet remains theirs”— Stein agrees but widens the scope: we comprehend not only acts of will but the entire field of the soul.
Empathy extends to pain, hope, joy, shame.
It grounds the possibility of the “we”: the communion of free subjects who recognize one another without confusion.

In this way, On the Problem of Empathy is not merely a philosophical treatise but the seed of a theology of communion.
Empathy is the hidden law of the soul, the way the image of God in one person becomes visible to another.
Later, in Carmel, this insight will blossom in The Science of the Cross: the Cross as divine empathy —God’s participation in the world’s suffering.
Here thought becomes prayer, and phenomenology turns to charity.
To understand is to serve;
to serve is to share;
and to share, finally, is to redeem.

notes

• Originario / Originarity:
  En fenomenología, lo que se da “originariamente” es lo vivido en su presencia inmediata; “no-originario” es lo vivido de manera mediada o representada (como el recuerdo o la empatía).
  In phenomenology, something given “originally” is experienced in direct presence; “non-original” denotes what is given mediately or representationally (as in memory or empathy).
• Presentificación / Presentification:
  Acto por el cual algo ausente se hace presente en la conciencia (recordar, imaginar, empatizar).
  The act by which what is absent becomes present to consciousness (to remember, to imagine, to empathize).
• Reflexión / Reflection:
  No mera introspección psicológica, sino el acto absoluto en que la conciencia se vuelve sobre su propio vivenciar y lo capta como tal.
  Not mere introspection, but the absolute act by which consciousness turns upon its own experiencing and apprehends it as such.
• Percepción interna / Inner perception:
  En Husserl y Stein, se refiere a la apercepción del yo empírico o biográfico, no al darse absoluto del acto.
  In Husserl and Stein, refers to the apperception of the empirical or biographical self, not the absolute givenness of the act.

La luz que comprendió el dolor

Nacida en Sassello, Italia, en 1971, Chiara Badano llegó al mundo tras once años de espera orante de sus padres. Su vida comenzó como un suspiro de esperanza; su nombre, Luce, fue profecía. Desde la infancia, su alegría y serenidad irradiaban una fe profunda, sin afectación, sencilla como el aire.

A los dieciséis años, un tumor óseo interrumpió su juventud, pero no su amor. La enfermedad fue para ella un diálogo con Dios. El dolor se transformó en presencia. Rechazó la morfina —quería vivir su Pasión despierta— y ofreció cada instante por amor. “Si lo quieres Tú, Jesús, también lo quiero yo”, repetía con dulzura.

Sus amigos, al visitarla, no hallaban enfermedad, sino una especie de claridad; una alegría sobrenatural que los conmovía hasta las lágrimas. Chiara no hablaba de Cristo: lo encarnaba. Su cama se convirtió en altar, y su sonrisa, en evangelio silencioso.

Poco antes de morir, pidió flores blancas y un vestido de novia. Su despedida no fue un adiós, sino una promesa.

“Mamá, sé feliz, porque yo lo soy.”

Partió el 7 de octubre de 1990, a los dieciocho años, dejando tras de sí una luz que aún atraviesa el mundo. En ella se cumple la palabra de Santa Isabel de la Trinidad: “El alma puede vivir ya en el cielo si se deja habitar por Dios.”

Beatificada por Benedicto XVI en 2010, Chiara Luce Badano brilla hoy como ejemplo de santidad joven, cotidiana y luminosa. Su alegría no fue ingenuidad, sino fe absoluta; su luz, el reflejo de un corazón totalmente entregado al Amor eterno.

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✨ Oración a la Beata Chiara “Luce” Badano

Oh Jesús, que concediste a tu sierva Chiara la gracia de transformar el dolor en amor,
enséñanos, por su intercesión,
a ofrecer con serenidad nuestras cruces cotidianas.
Que como ella, sepamos decir con paz:
“Si lo quieres Tú, también lo quiero yo.”

Amén.

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🇺🇸 Blessed Chiara “Luce” Badano

The Light That Understood Suffering

Born in Sassello, Italy, in 1971, Chiara Badano came into the world after eleven years of her parents’ prayers. Her life began as a sigh of hope; her name, Luce —“light”— was a prophecy. From childhood, her calm joy radiated a deep faith, pure and transparent as dawn.

At sixteen, an osteosarcoma struck, interrupting her youth but not her love. The disease became a dialogue with God. Pain was transfigured into presence. She refused morphine—she wanted to live her Passion awake—and offered every breath in love. “If You want it, Jesus, I want it too,” she would say with quiet strength.

Those who visited her found not illness, but clarity. Her peace disarmed the heart. Chiara did not speak about Christ; she became Him. Her bed became an altar, and her smile, a silent gospel.

Before dying, she asked for white flowers and a bridal gown. Her farewell was not an end, but a wedding.

“Mom, be happy, because I am.”

She left this world on October 7, 1990, at eighteen years old. In her, the words of Saint Elizabeth of the Trinity found fulfillment: “The soul can live in heaven already on earth if it lets itself be inhabited by God.”

Beatified by Pope Benedict XVI in 2010, Chiara Luce Badano shines today as an icon of youthful holiness — simple, luminous, and real. Her joy was not naivety, but faith; her light, the reflection of a soul entirely given to Eternal Love.

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✨ Prayer to Blessed Chiara “Luce” Badano

O Jesus, who granted your servant Chiara
the grace to turn pain into love,
teach us, through her intercession,
to offer our daily crosses with serenity.
That, like her, we may say with peace:
“If You want it, I want it too.”

Amen.

bilingue

🇪🇸 Segundo Día — “Mi alma está siempre en mis manos” “Mi alma está siempre en mis manos.” —Salmo 118:109

Mi Maestro cantó esto en lo profundo de Su alma, y por eso, en medio de toda Su angustia, permaneció siempre sereno y fuerte. Tener el alma en las propias manos: ¿qué significa sino poseerse plenamente en la presencia del que es la Paz?

Hay otra frase de Cristo que quisiera repetir sin cesar: “Guardaré mi fuerza para Ti.” Y mi Regla me recuerda: “En el silencio estará tu fuerza.” Por tanto, conservar la fuerza para el Señor significa unificar todo el ser mediante el silencio interior, recoger las potencias del alma para emplearlas en una sola obra: la obra del amor. Es tener “el ojo sencillo” que deja pasar la luz de Dios sin obstáculos.

Un alma dividida en sí misma, que se agita en pensamientos inútiles o deseos dispersos, disipa su energía; su lira no vibra al unísono con el Maestro, y cuando Él la toca, no puede extraer de ella armonías divinas, porque todavía suena demasiado humana y discordante. El alma que guarda algo para sí dentro de su “reino interior”, cuyos poderes no están “encerrados en Dios”, no puede ser una perfecta alabanza de gloria. Debe afinar constantemente las cuerdas de su instrumento, en lugar de dejar que la melodía fluya en perfecta unidad.

Esta unidad interior es indispensable para el alma que desea vivir aquí abajo como viven los bienaventurados: simple, libre, recogida. Eso es, sin duda, lo que el Maestro quiso decir a María Magdalena cuando habló del unum necessarium, lo único necesario. La gran santa lo comprendió bien: el ojo de su alma, iluminado por la fe, reconoció a su Dios bajo el velo de la humanidad, y en silencio, en unidad de espíritu, escuchó lo que Él le decía. Podía cantar: “Mi alma está siempre en mis manos” y repetir: “Nescivi”—“Nada sé, sino a Él.” Podía haber ruido y acusaciones a su alrededor: “Nescivi.” Ni la vanidad ni el mundo lograron apartarla de su sagrado silencio.

Así también el alma que ha entrado en la fortaleza del santo recogimiento. El ojo interior, abierto por la fe, descubre a Dios presente y vivo en su interior. Y el alma, presente ante Él con sencilla fidelidad, es custodiada celosamente por su Señor. Entonces pueden venir tempestades externas o heridas del amor propio: “Nescivi.” Dios puede ocultarse y retirar la dulzura sensible de Su gracia: “Nescivi.” Porque, como escribió San Pablo: “Por amor a Él lo he perdido todo.” Entonces el Maestro es libre, libre para fluir dentro del alma, para entregarse según su medida. El alma así simplificada y unificada se convierte en trono del Inmutable, porque la unidad es el trono de la Santísima Trinidad.

🇬🇧 Second Day — “My soul is always in my hands” “My soul is always in my hands.” —Psalm 118:109

My Master sang this in His soul, and that is why, in the midst of all His anguish, He always remained calm and strong. “My soul is always in my hands.” What does that mean but this complete self-possession in the presence of the Peaceful One?

There is another of Christ’s songs that I would like to repeat unceasingly: “I shall keep my strength for You.” My Rule tells me: “In silence will your strength be.” It seems to me, therefore, that to keep one’s strength for the Lord is to unify one’s whole being through interior silence—to gather all one’s powers and employ them in “the one work of love”; to have this “single eye” that allows the light of God to enlighten us.

A soul that debates with itself, occupied with feelings, chasing vain thoughts and desires, scatters its forces; its lyre does not vibrate in harmony, and when the Master plays it, He cannot draw from it divine harmonies, for it remains too human and discordant. The soul that still keeps something for itself within its “inner kingdom,” whose powers are not enclosed in God, cannot be a perfect praise of glory. It cannot sing unceasingly that canticum magnum of which St. Paul speaks, since unity does not reign within it. Instead of persevering in praise with simplicity, it must constantly retune its strings, always a little out of tune.

How indispensable this inner unity is for the soul that wishes to live here below the life of the blessed—simple, spiritual, free. It seems to me that this is what the Master meant when He spoke to Mary Magdalene of the unum necessarium. How well that great saint understood it! “The eye of her soul, enlightened by faith,” recognized her God beneath the veil of His humanity; and in silence, in the unity of her powers, “she listened to what He told her.” She could sing, “My soul is always in my hands,” and also that small word: “Nescivi”—“I knew nothing but Him.” There could be noise and accusations around her: “Nescivi.” Neither vanity nor exterior things could draw her out of her sacred silence.

It is the same for the soul that has entered into the fortress of holy recollection: The eye of its soul, opened by faith, discovers its God living within. In turn, it remains so present to Him, in beautiful simplicity, that He guards it with jealous care. Then disturbances from without or wounds to self-love may arise: “Nescivi.” God may hide Himself, withdraw His sensible grace: “Nescivi.” Or, as St. Paul writes: “For love of Him I have forfeited everything.” Then the Master is free—free to flow into the soul, to give Himself “according to His measure.” And the soul, thus simplified and unified, becomes the throne of the Unchanging One, for unity is the throne of the Holy Trinity.

Spanish/English

Isabel de La Trinidad

Prólogo

Hay textos que nacen de la plenitud de la vida, y otros que surgen en la víspera de la muerte. El Último Retiro de Isabel de la Trinidad pertenece a esta segunda categoría: es la obra de una joven carmelita de apenas veintiséis años que, consumida por la enfermedad, escribe lo que sabe será su despedida.

Pero lo que aquí se ofrece no es un testamento frío, ni un tratado espiritual elaborado con calma. Son notas breves, escritas en noches de insomnio, entre dolores insoportables y fatigas que casi la hacen desvanecerse. El cuaderno nace bajo la luz tenue de una pequeña lámpara, símbolo de su fe ardiente: una fe que, en medio de la oscuridad, se atreve a confesar que Dios es fuego devorador y, al mismo tiempo, luz de amor.

El lector no encontrará aquí teorías de mística ni teología especulativa. Isabel no escribe como teórica, sino como testigo. Sus palabras tienen el peso de lo vivido: el lecho se convierte en altar, la enfermedad en noviciado para el Cielo, el sufrimiento en comunión con el Crucificado. Todo está atravesado por un solo deseo, repetido con insistencia: ser “alabanza de gloria”, Laudem Gloriae. Ese es el nombre que ella misma elige para sí, y que convierte su vida entera en un himno a la Trinidad.

Al mismo tiempo, estas páginas tienen un aire sorprendentemente universal. Aunque escritas en la clausura de un Carmelo de Dijon, en 1906, resuenan con la misma fuerza en el lector de hoy, porque tocan lo esencial: la necesidad de silencio interior, la presencia de Dios en lo más profundo, la unión con Cristo en su cruz y la esperanza firme en una vida eterna.

En El Último Retiro, Isabel no pretende enseñar nada nuevo; pretende —como María— guardar en el corazón la Palabra de Dios y dejar que ella lo ilumine todo. La Escritura se convierte en su alimento diario: no como cita erudita, sino como palabra viva que consuela, juzga y transforma. Su oración es simple y radical: escuchar, asentir, amar.

Este cuaderno, entonces, no debe leerse como un manual, sino como lo que realmente es: un diario del alma, una serie de relámpagos escritos en el umbral de la eternidad. El valor de estas páginas no está en la perfección de su estilo, sino en la transparencia de su espíritu. Isabel escribe desde “el abismo sin fondo” de su alma abierta a Dios, y desde allí nos invita a mirar más allá del sufrimiento, hacia el horizonte donde todo se transforma en gloria.

Leer El Último Retiro es acompañar a una joven mujer en su paso hacia la eternidad, y dejarse enseñar por ella que la verdadera vida comienza cuando ya no nos pertenecemos, sino que nos dejamos poseer por el Amor.

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Introducción

Desde su celda en la enfermería, el 14 de agosto de 1906, Isabel de la Trinidad anuncia a la Madre María de Jesús (priora del Carmelo de Paray-le-Monial, y su antigua priora en el momento de su entrada al Carmelo, que acababa de llegar a Dijon) que la tarde siguiente comenzará su retiro anual. Ella sabe muy bien que será el último.

“Me alegra tanto encontrarte en este gran viaje. Parto con la Santísima Virgen en la víspera de su Asunción para prepararme a la vida eterna. Nuestra Madre [Madre Germaine] me ha hecho tanto bien al decirme que este retiro será mi noviciado para el Cielo, y que el 8 de diciembre [quinto aniversario de su toma de hábito], si la Santísima Virgen ve que estoy lista, me revestirá con su manto de gloria. La bienaventuranza me atrae cada vez más; entre mi Maestro y yo, de eso es de lo único que hablamos, y toda su obra en mí es prepararme para la vida eterna” (Carta 306).

La misma idea se repite en la carta 307, escrita al día siguiente. Isabel había “pedido la gracia de un retiro” hasta el “31 de agosto.”

La priora, que apenas desde hacía unos días tenía en sus manos el cuaderno de El Cielo en la Fe, y que ya pensaba en la circular necrológica que pronto tendría que redactar sobre la joven carmelita moribunda, le hizo un pedido aparentemente inocente: que “anotara sencillamente las luces espirituales” que recibiera. Isabel comprendió y aceptó con una sonrisa.

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Descripción y datación

Un pequeño cuaderno, escrito con tinta, nos confía el testimonio de sus intuiciones espirituales. No fue hasta el 24 de septiembre que Isabel entregó sus notas a la priora, envueltas en un pobre papel pardo (todavía conservado), con esta inscripción: “El último retiro de Laudem Gloriae.”

¿Es un “título” (realmente muy adecuado), como sugería la Madre Germaine? ¿O simplemente una indicación cronológica —“este retiro ha sido el último, pronto ya no estaré más”—, como parece más probable?

Al abrir el cuaderno leemos en la parte superior de la primera página, antes del texto: “Jueves 16 de agosto. Primer día.” Nada más. Isabel no dio título alguno. Como en El Cielo en la Fe, esta ausencia indica al menos una gran falta de pretensión.

El “día 16” nos lleva lógicamente al 31 de agosto como conclusión del retiro; y en efecto, el texto parece estar en sintonía con la liturgia de ese día, la Dedicación de las Iglesias Carmelitas. Sin embargo, Isabel no entregó su cuaderno hasta el 24 de septiembre y este “día dieciséis” coincide también, de alguna manera, con el Poema 115, preparado para esa misma fecha.

Por ello, cabe preguntarse si la redacción terminó realmente el 31 de agosto o si continuó después. O incluso si el cuaderno es una segunda versión de un borrador que Isabel destruyó. Es imposible resolverlo. Lo más probable es que los escritos correspondan efectivamente a los dieciséis días de retiro, redactados directamente en el cuaderno.

La caligrafía, lenta y laboriosa, da testimonio del agotamiento físico de Isabel.

Un tanto revisado, el texto fue publicado en la primera edición de los Souvenirs en 1909.

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Un retiro de una enferma

A causa de la enfermedad de Isabel, su retiro no se desarrolla como en años anteriores. Por una parte, ya no participa con la comunidad ni en el Oficio Divino ni en las comidas; por otra, la soledad y el silencio durante el día no pueden ser absolutos. Recibe las visitas de las enfermeras, que le traen el escaso alimento que todavía puede ingerir, le arreglan la cama de la agotada enferma, limpian la habitación y la atienden. También está la visita periódica del médico.

En la enfermería vive al menos otra hermana (ya anciana, que morirá cinco días después que Isabel). Durante esos días, Isabel vuelve a ver a su madre en la sala de visitas de la enfermería (cf. Carta 308, nota 3). No quiso hablarle a su familia del retiro para no privarles de la consolación de un último encuentro antes de su muerte cercana.

En este período no siempre permanece en su celda: aprovecha los días de “buen tiempo” para salir a la terraza. Isabel pasa sus jornadas en oración, lectura, silencio y descanso. Es por la tarde, cuando es menos probable que la interrumpan las visitas de las enfermeras, cuando redacta sus notas de retiro.

La Madre Germaine precisa que estas páginas fueron “escritas durante noches dolorosamente insomnes y bajo el asalto de dolores tan violentos que la pobre niña sentía que iba a desmayarse” (Souvenirs, 215). La pequeña lámpara que ilumina sus escritos se convierte en símbolo: el de su deseo de ofrecerse al “fuego devorador” de Dios (Último Retiro 19), sostenida únicamente por “la hermosa luz de la fe… la única que debe iluminar mi camino hacia el Esposo” (Último Retiro 10).

Las notas del retiro no son necesariamente la transcripción inmediata de su oración de cada día ni de sus lecturas bíblicas diarias. La oración de Isabel no está hecha tanto de ideas, sino de una atención perseverante, amorosa y creyente a la Presencia que habita en ella y al Amor que la reclama. Es la totalidad de pensamientos expresados en El Último Retiro lo que refleja su vida interior en esos días.

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Claves de lectura

1. Trasfondo autobiográfico
   El Último Retiro posee un fuerte valor autobiográfico y un marcado significado cronológico. Refleja las realidades espirituales dominantes de aquellos dieciséis días, tal como lo deseaba la Madre Germaine. Isabel no habla como teórica, sino como testigo.
   
2. Presencia del sufrimiento
   El texto está atravesado por el dolor físico, la aceptación espiritual y la dimensión redentora del sufrimiento. Isabel lo vive como conformidad con el Crucificado.
   
3. Cristocentrismo
   Cristo es el “Maestro”, el centro absoluto de su vida interior. Y junto a Él, María, la Madre que enseña a sufrir como Él.
   
4. El alma de una sola idea
   La gran idea de Isabel es la unión con Dios, en la tierra como en el Cielo. Esa unión es ya participación en la eternidad y fuente de alabanza.
   
5. El uso de la Escritura
   La Escritura es su alimento. No la cita como erudición, sino como palabra viva que se hace carne en su sufrimiento y en su oración. Cada cita es un acto de escucha y de entrega.
   

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Conclusión

¿Es El Último Retiro una “obra maestra”? No. Es más que eso: no un tratado estético, sino un grito de amor y de verdad.

Nace de una sed radical de Dios, de la entrega total de Isabel al “Crucificado por amor.”

Es, en definitiva, el grito del alma ante el exceso de amor de Dios, escrito en el umbral de la eternidad.

El soplo de Dios pasa del corazón a la pluma.

Primer día — Jueves 16 de agosto

“Nescivi” — “Ya no supe nada.”
Así canta la Esposa del Cantar de los Cantares después de haber sido introducida en la “bodega interior.”

Me parece que este debe ser también el estribillo de una alabanza de gloria en este primer día del retiro, en el que el Maestro la hace penetrar en las profundidades del abismo sin fondo, para enseñarle a cumplir la obra que será suya por toda la eternidad, y que ya debe comenzar a realizar en el tiempo, pues el tiempo no es sino la eternidad que ha comenzado y aún sigue en curso.

“Nescivi” — ya no sé nada; no quiero saber nada, sino “conocerle a Él, compartir sus sufrimientos, asemejarme a Él en su muerte.”
Porque “a los que Dios conoció de antemano, también los predestinó a ser conformes a la imagen de su Hijo divino,” aquel que fue crucificado por amor.

Cuando esté totalmente identificada con este Modelo divino, cuando haya pasado completamente a Él y Él a mí, entonces cumpliré mi vocación eterna: aquella para la cual Dios “me eligió en Él” in principio; la que continuaré in aeternum cuando, sumergida en el seno de mi Trinidad, sea la alabanza perpetua de su gloria, Laudem Gloriae Ejus.

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“Nadie ha visto al Padre,” nos dice san Juan, “sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo.”

Me parece que también podemos decir:
“Nadie ha penetrado las profundidades del misterio de Cristo, excepto la Santísima Virgen.”

San Juan y María Magdalena penetraron profundamente este misterio; san Pablo habla con frecuencia de “la inteligencia de este misterio que le fue concedida.”
Y, sin embargo, ¡cuán en sombras permanecen todos los santos cuando se contempla la luz de la Santísima Virgen!

Este es el inefable secreto que ella guardaba en su mente y meditaba en su corazón, un secreto que ninguna lengua puede expresar ni pluma describir.

Esta Madre de la gracia formará mi alma, para que su pequeña hija sea una imagen viva y resplandeciente de su Primogénito, el Hijo del Eterno,
Aquel que fue la perfecta alabanza de la gloria del Padre.

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📜 Santa Isabel de la Trinidad, El Último Retiro
(The Complete Works, vol. 1, edición revisada, ICS Publications)

The Last Retreat

Prologue

There are texts that are born from the fullness of life, and others that arise on the eve of death. The Last Retreat of Elizabeth of the Trinity belongs to the latter: it is the work of a young Carmelite, only twenty-six years old, who, consumed by illness, writes what she knows will be her farewell.

Yet what is offered here is not a cold testament, nor a carefully composed spiritual treatise. These are brief notes, written on sleepless nights, amid unbearable pain and fatigue that nearly made her faint. The notebook was born under the dim light of a small lamp—a symbol of her burning faith: a faith that, in the midst of darkness, dares to confess that God is a consuming fire and, at the same time, a light of love.

The reader will not find here theories of mysticism or speculative theology. Elizabeth writes not as a theorist, but as a witness. Her words bear the weight of lived experience: the bed becomes an altar, illness a novitiate for Heaven, suffering a communion with the Crucified. Everything is crossed by a single desire, repeated insistently—to be a “praise of glory,” Laudem Gloriae. That is the name she chooses for herself, transforming her whole life into a hymn to the Trinity.

At the same time, these pages have a surprisingly universal tone. Although written in the enclosure of a Carmelite convent in Dijon in 1906, they still resonate powerfully with today’s reader, for they touch the essential: the need for inner silence, the presence of God at the deepest level, union with Christ on the cross, and the firm hope in eternal life.

In The Last Retreat, Elizabeth does not seek to teach anything new; she seeks—like Mary—to keep the Word of God in her heart and allow it to illumine everything. Scripture becomes her daily nourishment: not as scholarly quotation, but as living word that consoles, judges, and transforms. Her prayer is simple and radical: to listen, to consent, to love.

This notebook, then, should not be read as a manual, but as what it truly is: a diary of the soul, a series of flashes written at the threshold of eternity. The value of these pages lies not in stylistic perfection but in the transparency of her spirit. Elizabeth writes from “the bottomless abyss” of her soul opened to God, and from there she invites us to look beyond suffering, toward the horizon where all is transformed into glory.

To read The Last Retreat is to accompany a young woman on her passage into eternity and to let her teach us that true life begins when we no longer belong to ourselves, but allow ourselves to be possessed by Love.

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Introduction

From her cell in the infirmary, on August 14, 1906, Elizabeth of the Trinity announced to Mother Marie of Jesus (prioress of the Carmel of Paray-le-Monial, and her former prioress at the time of her entrance into Carmel, who had just come to Dijon) that the next evening she would begin her annual retreat. She knew very well that it would be her last.

“I am delighted to meet you on my great journey. I leave with the Blessed Virgin on the eve of her Assumption to prepare myself for eternal life. Our Mother [Mother Germaine] did me so much good by telling me that this retreat would be my novitiate for Heaven, and that on the 8th of December [fifth anniversary of her clothing], if the Blessed Virgin sees that I am ready, she will clothe me in her mantle of glory. Beatitude attracts me more and more; between my Master and me that is all we talk about, and His whole work is to prepare me for eternal life” (Letter 306).

The same idea appears again the following day in Letter 307. Elizabeth had “asked for the grace of a retreat” until “the 31st of August.”

The prioress, who had held in her hands for just a few days the notebook of Heaven in Faith and had already begun to think about the obituary circular she would soon have to write for the dying young nun, made an apparently innocent request: that Elizabeth “simply write down any spiritual insights she might receive.” Elizabeth understood and accepted with a smile.

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Description and Dating

A small notebook, written in ink, entrusts to us the account of her spiritual insights. It was not until September 24 that Elizabeth gave her notes to the prioress, wrapped in poor brown paper (still preserved) with this inscription: “The Last Retreat of Laudem Gloriae.”

Is it a “title” (indeed a fitting one), as Mother Germaine suggested? Or rather a simple chronological indication—“this retreat has been my last; soon I will be no more”?

Upon opening the notebook, we read at the top of the first page before the text begins: “Thursday, August 16. First day.” Nothing more. Elizabeth gives no title. As in Heaven in Faith, this absence signals at least a great lack of pretension.

The “16th day” logically leads us to August 31 for the conclusion of the retreat; the text, in fact, aligns with the liturgy of that day—the Dedication of the Churches of Carmel. However, Elizabeth did not hand over her notebook until September 24, and this “sixteenth day” also corresponds, in a sense, to Poem 115, prepared for that same date.

Thus, one might ask whether the writing truly ended on August 31 or continued afterward—or whether the notebook was a second draft of a first version that Elizabeth may have destroyed. The question cannot be resolved. What seems most probable is that the writing coincided with the sixteen days of the retreat and was written directly in the notebook.

The handwriting, slow and painstaking, bears witness to Elizabeth’s physical exhaustion. Slightly revised, the text was published in the first edition of the Souvenirs in 1909.

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A Retreat of an Invalid

Because of Elizabeth’s illness, her retreat did not unfold as in previous years. She no longer joined the community for the Divine Office or meals, and her solitude and silence could not be absolute. The infirmarians brought her the little nourishment she could still take, tended her bed, cleaned her cell, and cared for her. The doctor came regularly.

At least one other sister—very old and soon to die five days after Elizabeth—shared the infirmary. Elizabeth saw her mother again during these days in the infirmary parlor (cf. Letter 308, n. 3). She did not wish to tell her family about the retreat, so as not to deprive them of the consolation of one last visit before her approaching death.

During this period she did not always remain in her cell: she took advantage of “good weather” to “go out on the terrace.” Elizabeth spent her days in prayer, reading, silence, and rest. It was in the evenings, less likely to be interrupted by visits, that she wrote her retreat notes.

Mother Germaine tells us these pages were “written during painfully sleepless nights and amid such violent suffering that the poor child felt she would faint” (Souvenirs, 215). The small lamp that lit her writing became a symbol of her desire to offer herself to “the consuming fire” of God (Last Retreat 19), sustained only by “the beautiful light of faith… which alone should illumine my path as I go to meet the Bridegroom” (Last Retreat 10).

These notes do not necessarily record her prayer of that exact day, nor her daily readings. Her prayer consisted less of ideas than of loving, persevering attention to the Presence dwelling within her and the Love claiming her. The whole of her reflections in the Last Retreat reveal the interior life she lived during those days.

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Keys to Reading

1. Autobiographical background
   The Last Retreat has a strong autobiographical character and chronological significance. It reflects the dominant spiritual realities of those sixteen days, as Mother Germaine desired. Elizabeth does not write as a theoretician, but as a witness.
   
2. Presence of suffering
   The text is marked by physical pain, spiritual acceptance, and the redemptive meaning of suffering. Elizabeth lives it as conformity with the Crucified.
   
3. Christocentrism
   Christ is the “Master,” the absolute center of her inner life. Beside Him stands Mary—the Mother who teaches her to suffer as He did.
   
4. The soul of one idea
   Elizabeth’s great idea is union with God, on earth as in Heaven. That union is already participation in eternity and the source of praise.
   
5. Use of Scripture
   Scripture is her sustenance. She does not quote it for erudition, but as living word that becomes flesh in her suffering and prayer. Each quotation is an act of listening and surrender.
   

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Conclusion

Is The Last Retreat a “masterpiece”? Not in the aesthetic sense. It is not a polished treatise, but a cry.

It is born from a radical thirst for God, from Elizabeth’s total surrender to the “Crucified by love.”

It is, ultimately, the cry of a soul before the excess of God’s love, written on the threshold of eternity.

The breath of God passes from heart to pen.

Saint Elizabeth of the Trinity
The Last Retreat
First Day — Thursday, August 16

“Nescivi” — “I no longer knew anything.”
Thus sings the Bride of the Canticle of Canticles after having been brought into the “inner cellar.”

It seems to me that this must also be the refrain of a praise of glory on this first day of retreat, in which the Master makes her enter into the depths of the bottomless abyss, so that He may teach her to fulfill the work that will be hers for eternity, and which she must already begin to perform in time — for time is eternity begun and still unfolding.

“Nescivi” — I no longer know anything; I no longer wish to know anything except “to know Him, to share in His sufferings, and to become like Him in His death.”
“For those whom God foreknew, He also predestined to be conformed to the image of His divine Son,” the One crucified by love.

When I am wholly identified with this divine Exemplar, when I have wholly passed into Him and He into me, then I will fulfill my eternal vocation: the one for which God “chose me in Him” in principio, the one I shall continue in aeternum when, immersed in the bosom of my Trinity, I shall be the unceasing praise of His glory — Laudem Gloriae Ejus.

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“No one has seen the Father,” says Saint John, “except the Son and the one to whom the Son chooses to reveal Him.”

It seems to me that we can also say:
“No one has penetrated the depths of the mystery of Christ except the Blessed Virgin.”

John and Mary Magdalene entered deeply into this mystery; Saint Paul often speaks of “the understanding of it that was given to him.”
And yet, how all the saints remain in shadow when we look at the light of the Blessed Virgin!

This is the unspeakable secret that she kept in mind and pondered in her heart — a secret no tongue can tell and no pen can describe.

This Mother of grace will form my soul, so that her little child may become a living and radiant image of her First-Born, the Son of the Eternal,
He who was the perfect praise of His Father’s glory.

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📜 Saint Elizabeth of the Trinity, The Last Retreat
(The Complete Works, Vol. 1 — Revised Edition, ICS Publications)

_{In an age of polarization and mimetic contagion, we either demonize or idolize, but rarely see clearly. René Girard’s lens helps us uncover the hidden mechanism of “all against one” and discover a new path: not myth, not scapegoating, but the truth revealed in the Cross — the innocence of the victim and the call to reconciliation.}

Bilingual

✍️ Article in English

Reading the Present with Girard’s Lens

We live in a time marked by deep social tension. Political, cultural, and religious polarization multiplies divisions, and each side mirrors in the other the very passions that fuel its anger. Hatred imitates hatred, indignation spreads like fire, fear multiplies by contagion. In this collective mirror, conflict escalates until the entire community vibrates under the invisible pressure of finding someone to blame, someone to bear the weight of all unrest.

Then the most ancient mechanism of humanity emerges: the convergence of all against one. A culprit is identified, a face that concentrates suspicion and rage. It can be an individual, a minority, even a symbol. The unanimous cry rises: “If we eliminate this one, there will be peace.” And the sacrifice takes place: exclusion, lynching, assassination, social cancellation. The group feels, for an instant, a false peace, as if the problem had been solved.

But what follows is the building of a narrative. In the mythic logic, the victim is presented as guilty; their elimination is justified, even sacred. Violence is thus legitimized. In the evangelical logic, however, the victim is shown to be innocent. Their exclusion does not save the community but reveals the injustice of unanimity. It shows that supposed peace is built upon a lie.

This is our present: one sector demonizes, another deifies; one cries “monster”, the other “martyr.” Both fall into the mimetic trap. Neutrality becomes almost impossible, because contagion pressures everyone to take sides, to reproduce collective passion.

Against this endless cycle, the Cross opens another path. It is not a military or political triumph; it does not resemble the victory of a Roman general dragging prisoners in chains. The triumph of the Cross is paradoxical: it exposes the very mechanism of violence and strips it of its prestige. In the innocence of the victim, the lie of accusation is revealed. The Cross shows that neither demonization nor sacralization can save. What saves is truth — the recognition that we all participate in the mechanism and all stand in need of conversion.

How, then, do we find the truth in a time of mimetic contagion?

• Recognize the contagion: when everyone shouts the same accusation, suspect the unanimity.
• Avoid extremes: neither demonize nor idolize; both belong to the same trap.
• Listen to the victim: let the silenced voice speak; truth begins with their testimony.
• Separate fact from interpretation: distinguish what is real from what is viral.
• Recover the evangelical gaze: do not turn victims into banners, but look at them with compassion.
• Practice community discernment: seek truth together, not against one another.

The challenge of the present is not to choose whom to demonize or whom to sacralize, but to recognize how the “all against one” still operates and to learn to break free from it. The evangelical revelation calls us not to justify violence or glorify victims as idols, but to humanize: to defend innocence, resist contagion, dismantle the narratives that legitimize exclusion, and open a path toward reconciliation.

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✍️ Artículo en Español

Leer el presente con la mirada de Girard

Vivimos en un tiempo marcado por la tensión social. La polarización política, cultural y religiosa multiplica las divisiones, y cada bando refleja en el otro las pasiones que alimentan su furia. El odio imita al odio, la indignación se contagia como fuego, el miedo se multiplica. En este espejo colectivo, el conflicto crece hasta que toda la comunidad vibra bajo una presión invisible: la necesidad de encontrar a alguien a quien culpar, alguien que cargue con el peso del malestar.

Entonces aparece el mecanismo más antiguo de la humanidad: la convergencia de todos contra uno. Se identifica un culpable, un rostro que concentra la sospecha y la rabia. Puede ser un individuo, una minoría, incluso un símbolo. El grito unánime se eleva: «Si eliminamos a este, habrá paz». Y el sacrificio se consuma: exclusión, linchamiento, asesinato, cancelación social. El grupo experimenta, por un instante, una paz ilusoria, como si el problema hubiera sido resuelto.

Pero lo que sigue es la construcción de un relato. En la lógica mítica, la víctima aparece como culpable; su eliminación se presenta como justa, necesaria o incluso sagrada. Así, la violencia queda legitimada. En la lógica evangélica, en cambio, la víctima es mostrada como inocente. Su exclusión no salva: desnuda la injusticia de la unanimidad, muestra que la paz aparente se levanta sobre una mentira.

Este es nuestro presente: un sector demoniza, otro sacraliza; unos gritan «monstruo», otros «mártir». Ambos caen en la trampa mimética. La neutralidad se vuelve casi imposible, porque la presión del contagio empuja a tomar partido, a reproducir la pasión colectiva.

Frente a este ciclo interminable, la Cruz abre otro camino. No es un triunfo militar ni político; no se parece a la victoria de un general romano que arrastra prisioneros encadenados. El triunfo de la Cruz es paradójico: consiste en exponer el mecanismo de la violencia y despojarlo de su prestigio. En la inocencia de la víctima se revela la mentira de la acusación. La Cruz enseña que ni la demonización ni la sacralización salvan; lo que salva es la verdad: reconocer que todos participamos en el mecanismo y todos necesitamos conversión.

¿Cómo encontrar, entonces, la verdad en un tiempo de contagio mimético?

• Reconocer el contagio: cuando todos acusan lo mismo, sospechemos de la unanimidad.
• Evitar los extremos: ni demonizar ni idolatrar; ambos pertenecen a la misma trampa.
• Escuchar la voz de la víctima: dejar hablar a quien fue silenciado; la verdad comienza con su testimonio.
• Separar hechos de interpretaciones: distinguir lo real de lo viral.
• Recuperar la mirada evangélica: no convertir a las víctimas en banderas, sino mirarlas con compasión.
• Practicar el discernimiento comunitario: buscar la verdad juntos, no unos contra otros.

El desafío del presente no es elegir a quién demonizar ni a quién sacralizar, sino reconocer cómo sigue operando el “todos contra uno” y aprender a liberarnos de él. La revelación evangélica no nos llama a justificar la violencia ni a glorificar a las víctimas como ídolos, sino a humanizar: a defender la inocencia, resistir el contagio, desmontar las narrativas que legitiman la exclusión y abrir un camino de reconciliación.