VOLVER AL DIOS QUE LLAMA POR NUESTRO NOMBRE

Israel Centeno

El primer mandamiento no llegó como una prohibición fría, sino como una brújula para el corazón:
“Escucha, Israel: el Señor es nuestro Dios, el Señor es Uno.”
Esa afirmación, antes que norma, es identidad. Es la voz que nos recuerda quiénes somos y hacia dónde gira la vida. Y, sin embargo, desde que esa voz resonó, el ser humano ha tenido la tendencia constante a fabricar ídolos, aun cuando se cree demasiado lúcido, demasiado moderno o demasiado iconoclasta como para caer en ellos.

La verdad es más simple y más dolorosa: no sabemos vivir sin adorar algo.

El episodio del becerro de oro lo revela con exactitud. Moisés sube al encuentro de Dios y el pueblo, sintiéndose huérfano, se desespera. No soporta la espera, no tolera el silencio de la montaña. Entonces hace lo que hace el corazón humano cuando pierde el centro: construye un dios visible. No por rebeldía, sino por miedo. No por paganismo, sino por vulnerabilidad. No por maldad, sino por abandono.

El becerro de oro es un espejo.
No muestra un pueblo primitivo, sino la anatomía espiritual del hombre: cuando la fe se debilita, la reemplaza; cuando Dios calla, inventa un sustituto; cuando no ve, fabrica una imagen; cuando no siente, se arrodilla ante lo que brilla.
La idolatría no desaparece, solo cambia de forma.

Después vendrán los cuarenta años de desierto, ese largo trabajo de purificación. No fue un castigo, sino una escuela: aprender a vivir sin depender de lo que se toca, se ve o se manipula. Aprender a confiar en el Dios que habla desde el silencio y alimenta desde la nada. Era necesario vaciarse para poder reconocerlo cuando, en la plenitud del tiempo, se hiciera carne y habitara entre nosotros.

La Encarnación es la gran ruptura: el Dios único se acerca, se deja ver, se deja tocar. Y, sin embargo, al revelarse como Hijo, nos introduce en el misterio más alto: la unidad eterna del Padre, del Hijo y del Espíritu, esa comunión viva que Ireneo descifra y que el Concilio de Nicea proclama para siempre.
Un solo Dios, tres personas:
la unidad más perfecta, el amor más perfecto, la libertad más perfecta.

Pero mientras el cielo se abría, la tierra seguía —y sigue— levantando ídolos.

El laicismo moderno, creyéndose liberado de la religión, inauguró otro tipo de paganismo: dinero, éxito, cuerpo, prestigio, poder, autoimagen, productividad, consumo. Y ahora, en un giro nuevo, la fascinación por lo tecnológico: máquinas, pantallas, algoritmos, inteligencias artificiales. La criatura se inclina ante lo que fabrica, como si buscara en su obra una trascendencia que solo el Creador puede dar.

No hace falta creer en dioses antiguos para vivir de rodillas:
basta con entregarle el corazón a lo que no puede sostenerlo.

La idolatría es psicológica antes que teológica: nace de un miedo.
Miedo a la soledad, a la falta de valor, al fracaso, al abandono.
Ningún ídolo existe sin una herida que lo sostiene.
Por eso no se destruyen con golpes; se desmontan con verdad.

El primer paso es reconocer la herida.
El segundo, distinguir qué acompaña y qué esclaviza.
El tercero, aprender a esperar sin fabricar dioses de emergencia.
El cuarto, abrirse a la presencia que no siempre se siente, pero siempre sostiene.

Desmontar un ídolo es dejar que Cristo ocupe el espacio que le pertenece.
No para imponer, sino para liberar.
No para exigir, sino para sanar.
No para suplantar la humanidad, sino para llenarla de luz.

La cultura actual nos empuja hacia la saturación: demasiados estímulos, demasiadas voces, demasiadas imágenes. Y sin embargo, en esa saturación, el alma siente más que nunca la sequedad. Somos un pueblo que camina por un desierto lleno de espejismos. Desde afuera parece abundancia; desde adentro es sed.

Pero el desierto no es un castigo.
Es el lugar donde vuelve a resonar la palabra esencial:
“Yo soy.”

Volver al Dios único y trinitario es regresar al centro del alma, donde ninguna imagen puede ocupar su lugar. Es respirar sin miedo en un mundo que pide adoración constante. Es redescubrir la libertad de quien ya no necesita idolatrar nada, porque sabe que es amado desde dentro. Es contemplar el mundo sin arrodillarse ante él.

Cuando las imágenes caen, queda la Presencia.
Cuando los ídolos se desvanecen, aparece la verdad.
Cuando el corazón vuelve al único Dios, vuelve también a sí mismo.

Y así, una vez más, el mandamiento se vuelve llamada, no imposición:
“Escucha, Israel… el Señor es Uno.”
Ese Uno es amor, y ese amor es la única adoración que libera.

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🇬🇧 IDOLATRY

RETURNING TO THE GOD WHO CALLS US BY NAME

The first commandment did not descend as a cold prohibition but as a compass for the heart:
“Hear, O Israel: the Lord our God, the Lord is One.”
Before it was law, it was identity —a voice reminding us who we are and where life turns. And yet, from the moment that voice sounded, humanity has carried the constant temptation to build idols, even when we consider ourselves too modern, too rational, too iconoclastic to fall into such things.

But the truth is simpler and more painful: we do not know how to live without worshipping something.

The story of the golden calf reveals this with unsettling clarity. Moses climbs the mountain to meet God, and the people below, feeling abandoned, grow anxious. They cannot bear the waiting. They cannot tolerate the silence. And so they do what the human heart always does when it loses its center: they make a visible god. Not out of malice, but out of fear. Not out of rebellion, but out of desperation.

The golden calf is a mirror.
It does not show a primitive people; it shows the structure of the human soul.
When faith weakens, we replace it.
When God is silent, we invent substitutes.
When we cannot see, we fabricate an image.
When we cannot feel, we bow to whatever shines.

Idolatry never disappears; it simply adapts.

Then come forty years in the desert, a long purification. It was not punishment but formation: learning to live without clinging to what can be touched, seen, or controlled. Learning to trust the God who feeds from nothing and speaks from silence.

And in the fullness of time, something greater happens: God becomes flesh.
With Christ, the One draws near, becomes visible, becomes touchable, and reveals that the eternal unity proclaimed in the Shema contains a mystery deeper than we imagined: the communion of Father, Son, and Spirit. Irenaeus discerns it; Nicea proclaims it.

But while heaven opened, the earth kept producing idols.

Modern secularism, believing itself free of religion, ended up creating a new paganism: money, success, the body, prestige, power, productivity, consumption. And now, a new fascination arises: technology as a kind of human-made transcendence. Artificial intelligence as a mirror of human desire for omnipotence. Prometheus with a touchscreen.

One does not need ancient gods to kneel.
One only needs to give the heart to something that cannot hold it.

Idolatry is psychological before it is theological.
It is born from fear —fear of loneliness, of failure, of insignificance, of abandonment.
Every idol stands on a wound.
Thus, idols are not smashed from the outside; they are dissolved from the inside.

The first step is to recognize the wound.
The second, to discern what accompanies and what enslaves.
The third, to learn to wait without fabricating emergency gods.
The fourth, to open oneself to a Presence that does not always feel close but never ceases to sustain.

Dismantling an idol is allowing Christ to inhabit the place that has always been His.
Not to impose, but to free.
Not to demand, but to heal.
Not to shrink humanity, but to fill it with light.

Our culture saturates us with images, voices, distractions. And yet, in the middle of that saturation, the soul feels a deeper dryness than ever. We are a people wandering a desert full of mirages. From the outside it looks like abundance; from within, it is thirst.

But the desert is not a punishment.
It is the place where the essential word sounds again:
“I AM.”

To return to the one and triune God is to return to the center of the soul, where no image can take His place. It is breathing freely in a world that constantly demands devotion. It is rediscovering the freedom of a heart that no longer needs idols because it knows it is loved from within. It is learning to look at the world without bowing before it.

When images fall, Presence remains.
When idols vanish, truth appears.
When the heart returns to the One, it returns to itself.

And so the commandment becomes invitation, not imposition:
“Hear, O Israel… the Lord is One.”
That One is love, and that love is the only worship that liberates.

From Human Knowledge to the Divine Mind

Israel Centeno

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I. Truth as the Event of Being

Truth, says Edith Stein, occurs when a mind encounters a being.
It is not a substance but a living relation between being and intelligence.
In the Aristotelian-Thomistic tradition, truth is defined as the adaequatio rei et intellectus—the correspondence of intellect and thing.
Stein, however, goes further: she roots truth in the structure of Being itself, and ultimately, in the divine Logos that sustains all existence.

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II. The Infinite and the Finite Mind

In the divine Mind—the absolute Being—there is no distinction between knowing and being.
God is truth because in Him being and knowing coincide perfectly.
Hence the Logos can say: “I am the Truth.”
In God, every creature is known before it exists; its truth precedes its temporal appearance.
Truth is eternal because it participates in God’s eternal knowledge.

The human mind, by contrast, knows in time, step by step.
Truth, for us, is both goal and path—the result of the act of knowing.
The soul does not possess truth; it dwells in it incompletely.
Only God possesses it in fullness.

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III. Created Truths and Language

St. Thomas speaks of veritas creata—“created truth”:
the finite truths born when the human intellect formulates judgments about the world.
Each true proposition is a finite reflection of the divine Mind.

When we say “the rose is red,” the act of judgment concludes the process of knowing.
The intellect unites essence (quidditas) and existence (haecceitas).
Language becomes the place where the human mind recreates in miniature the structure of the Logos.
Thus, true propositions have an “ideal existence” even before we think them:
the world is knowable because it is already thought in God.

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IV. The Incarnate Logos: Truth Made Flesh

When Stein moves from philosophy to theology, she identifies the fullness of truth with the Incarnation.
The eternal Logos—the Word of God—does not only create; He enters creation.
In Christ, divine knowledge and human reality become one.
The Incarnate Word is the visible form of eternal Truth:
God knowing man from within.

Human knowledge, wounded by fragmentation and doubt, is redeemed in Christ.
It no longer knows from distance but from communion.
The Incarnation turns knowledge into an act of love:
to know is to participate in Being as gift.

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V. The Light of Knowledge

The prologue of John’s Gospel illuminates this entire ontology:

“In Him was life, and the life was the light of men.”

That light is the divine intelligence sustaining all human understanding.
Each time the soul perceives a truth, it participates—however slightly—in the eternal act by which the Logos knows the Father.
Hence the act of knowing has a Trinitarian structure:

• The I who knows (image of the Son),
• The object known (work of the Father),
• And the light of understanding (the Spirit’s action).

To know, then, is a form of communion with the Trinity.
True thought does not divide: it unites.

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VI. Truth as Communion and Redemption

For Stein, truth does not oppose faith; it reaches its fulfillment in it.
Faith is the highest form of knowledge because it is knowledge through union.
On the cross, the incarnate Logos pushes truth to its limit: He confronts falsehood, pain, and death, transforming them into revelation.
Human knowing is thus redeemed—it can now perceive meaning even in suffering.

Knowledge ceases to be conquest; it becomes contemplation.
Truth is no longer something to possess, but something to inhabit.

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VII. Conclusion: Dwelling in Truth

In Stein’s synthesis, truth is not a logical property but a mode of being.
To be true is to exist in relation to the Logos.
Every creature participates in truth to the extent that it participates in being.
The human drive to know is not mere curiosity—it is nostalgia for its origin.

Thus, the soul that knows through love participates in the very act by which God knows and loves the world.
Truth is not possessed: it is inhabited.
And in that dwelling, the definitive word of the Logos is fulfilled:

“I am the Truth.”

🇪🇸 El Logos y la Verdad del Ser

Del conocimiento humano a la mente divina

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I. La verdad como acontecimiento del ser

La verdad —dice Edith Stein— sucede cuando una mente conoce un ser.
No es una sustancia ni un objeto, sino una relación viva entre el ser y la inteligencia.
En la tradición aristotélico-tomista, se la define como adaequatio rei et intellectus (la adecuación del intelecto a la cosa).
Pero Stein va más allá: muestra que toda verdad se enraíza en la estructura del Ser mismo y, en última instancia, en el Logos divino que sostiene la existencia.

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II. La mente infinita y la mente finita

En la Mente divina —el ser absoluto— no hay distinción entre conocer y ser.
Dios es la verdad porque en Él el ser y el conocimiento coinciden plenamente.
Por eso el Logos puede decir: “Yo soy la Verdad.”
En Dios, cada criatura es conocida antes de existir; su verdad precede a su aparición temporal.
La verdad es eterna porque participa del conocimiento eterno de Dios.

La mente humana, en cambio, conoce en el tiempo, paso a paso.
La verdad, para nosotros, es meta y camino: el resultado del proceso de conocer.
El alma no posee la verdad, sino que la busca y la habita parcialmente.
Solo Dios la posee en plenitud.

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III. Las verdades creadas y el lenguaje

Santo Tomás habla de veritas creata, “verdad creada”:
las verdades particulares que surgen cuando el intelecto humano formula juicios sobre el mundo.
Cada proposición verdadera es un reflejo finito de la mente divina.

Stein explica que cuando decimos “la rosa es roja”, el juicio concluye un proceso de conocimiento.
El intelecto ha unido la esencia (quidditas) con su existencia concreta (haecceitas).
El lenguaje no es solo expresión: es el lugar donde la mente humana reproduce en pequeño la estructura del Logos.
Por eso las proposiciones verdaderas tienen una “existencia ideal” anterior a su formulación:
el mundo es cognoscible porque está ya pensado en Dios.

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IV. El Logos encarnado: la Verdad hecha carne

Cuando Stein pasa de la filosofía a la teología, identifica la plenitud de la verdad con la Encarnación.
El Logos eterno —la Palabra de Dios— no solo crea, sino que entra en la creación.
En Cristo, el conocimiento divino y la realidad humana se hacen uno.
El Verbo encarnado es la forma visible de la Verdad eterna:
Dios conoce al hombre desde dentro.

El conocimiento humano, herido por la fragmentación y la duda, es redimido en Cristo.
Ya no conoce desde la distancia, sino desde la comunión.
La Encarnación convierte el conocer en un acto de amor:
conocer es participar en el Ser que se dona.

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V. La luz del conocimiento

El prólogo del Evangelio de Juan ilumina toda esta ontología:

“En Él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres.”

Esa luz es la inteligencia divina que sostiene todo conocimiento humano.
Cada vez que el alma comprende una verdad, participa —aunque sea mínimamente— de la luz del Logos.
Por eso el acto de conocer tiene una estructura trinitaria:

• El yo que conoce (imagen del Hijo),
• El objeto creado (obra del Padre),
• Y la luz del entendimiento (acción del Espíritu).

Conocer, entonces, es un modo de comunión con la Trinidad.
El pensamiento verdadero no separa: une.

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VI. La verdad como comunión y redención

Para Stein, la verdad no se opone a la fe, sino que encuentra en ella su consumación.
La fe es el conocimiento más alto porque es conocimiento por unión.
En la cruz, el Logos encarnado lleva la verdad al límite: enfrenta la mentira, el dolor y la muerte, y los transforma en revelación.
El conocimiento humano queda así redimido: puede ver el sentido incluso en el sufrimiento.

Conocer deja de ser conquista: se vuelve contemplación.
La verdad ya no se busca como posesión, sino como morada.

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VII. Conclusión: habitar la verdad

En la síntesis de Edith Stein, la verdad no es una fórmula lógica, sino un modo de ser.
Ser verdadero es existir en relación con el Logos.
Toda criatura participa de la Verdad en la medida en que participa del Ser.
El impulso de conocer no es simple curiosidad: es nostalgia del origen.

Por eso, el alma que conoce con amor participa del acto mismo por el cual Dios conoce y ama al mundo.
La verdad no se posee: se habita.
Y en esa morada se cumple la palabra definitiva del Logos:

“Yo soy la Verdad.”

Israel Centeno

🇪🇸 Dios y el acto puro:

“Solo el alma en silencio puede oír a Dios

Cuando Wittgenstein escribe al final del Tractatus “De lo que no se puede hablar, hay que callar”, no niega lo trascendente; señala su límite. Ese silencio no es vacío: es reverencia. No dice “Dios no existe”, sino “Dios no cabe en el lenguaje”. Lo indecible no desaparece: brilla en el límite de lo que puede decirse.

La fenomenología, al suspender toda valoración y prejuicio mediante la epoché, nos enseña a mirar sin categorías, a dejar que el ser se manifieste tal como es. Si aplicamos ese método a lo divino, descubrimos que el silencio wittgensteiniano no es negación, sino apertura. Callar no es renunciar a la palabra, sino prepararla. La epoché fenomenológica, en su forma más pura, se convierte en un ejercicio espiritual: una purificación del alma que, al abandonar el juicio y la interpretación, abre espacio a lo que se revela por sí mismo.

Así como Wittgenstein lleva el lenguaje a su límite, la fenomenología nos conduce al límite de la conciencia. Lo que el lenguaje no puede decir, la conciencia puede acoger en silencio. Allí donde la palabra termina, comienza la experiencia. Dios no es un objeto entre objetos, ni un fenómeno dentro del horizonte del mundo. No se da como algo de lo que podamos tener “experiencia” en sentido empírico. Pero sí se da como fundamento de todo darse, como fuente del aparecer. No se muestra como figura, sino como aquello que permite que algo aparezca.

Dios, entonces, no es fenómeno, pero todo fenómeno auténtico remite a Él. El ser finito, al mostrarse, revela su límite, y en ese límite brilla la infinitud. Fenomenológicamente, lo divino no se impone ni se prueba: se deja entrever. La conciencia que se descubre finita advierte que su ser no procede de sí misma. Esa conciencia, al encontrarse con su propia contingencia, toca el acto puro, no como contenido, sino como origen. El alma no ve a Dios: se siente mirada por Él.

El actus purus —el Ser que es solo acto, sin potencia ni cambio— no puede vivirse como experiencia directa. Y sin embargo, es vivenciable en el sentido más alto del término: no como percepción de algo, sino como participación en el ser mismo. Cuando el alma contempla sin juzgar, cuando cesa de constituir el mundo y simplemente acoge lo que se da, experimenta una evidencia silenciosa: la de no ser su propia fuente. En ese instante de claridad, el alma intuye el acto puro como presencia sin forma, como actualidad absoluta que sostiene todo lo que es.

Esa vivencia no ocurre en el discurso racional, sino en la contemplación. Y contemplar, en este contexto, no es pensar ni imaginar: es dejar que el ser se dé sin resistencia. Es el mismo movimiento del alma que describen Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz y Edith Stein: cuando el yo se aquieta y el pensamiento se detiene, surge un lugar interior esquivo e infinito, un punto de contacto, un portal donde el alma trasciende el marco espacio-temporal y se abre a lo eterno. Allí no hay sujeto ni objeto, sino comunión. Ese punto, que parece pequeño, es infinitamente vasto, porque en él cabe Dios entero.

En ese espacio interior, Dios se hace semejante a nosotros y nosotros semejantes a Él. Las categorías humanas —sujeto, objeto, pensamiento, tiempo— se disuelven. El alma, liberada de su necesidad de comprender, se entrega. Y en esa entrega, el silencio de Wittgenstein se vuelve el silencio de la contemplación: no el mutismo del límite, sino el recogimiento de la presencia. El callar del filósofo se transforma en el callar del místico.

El acto puro no se “ve”: se reconoce en el ser sostenido. Es lo que hace posible que haya verdad, amor y existencia. La contemplación no es un modo de observar a Dios, sino el modo en que Dios nos deja participar de su propio acto de ser. El silencio final del Tractatus encuentra así su correspondencia en la oración contemplativa: la palabra que ya no nombra, porque se ha convertido en presencia.

Hablar de Dios desde la fenomenología es hablar desde el silencio. No es definir ni demostrar, sino dejar que lo que sostiene todo aparecer se revele en la conciencia abierta. Dios no puede categorizarse ni como sujeto ni como objeto, porque trasciende ambos: es la unidad absoluta donde conocer y ser se identifican. En Él, el acto puro es plenitud, y la contemplación es el modo humano de participar en esa plenitud.

Allí donde el tiempo se suspende, la conciencia deja de preguntar y se vuelve adoración. El alma descansa en la Luz.

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A Phenomenological Reading of Silence

🇬🇧 God and the Pure Act:
“Only the soul in silence can hear God.” — Edith Stein

When Wittgenstein writes at the end of the Tractatus, “What we cannot speak about, we must pass over in silence,” he does not deny the transcendent; he marks its limit. That silence is not emptiness—it is reverence. He does not say “God does not exist,” but “God cannot fit within language.” The unsayable does not vanish; it shines at the boundary of what can be said.

Phenomenology, by suspending all valuation and prejudice through the epoché, teaches us to look without categories, to let being reveal itself as it is. Applied to the divine, this means that Wittgenstein’s silence is not negation but openness. To be silent is not to renounce speech, but to prepare it. The pure epoché becomes a spiritual exercise, a purification of the soul that, by abandoning judgment and interpretation, opens space for what reveals itself.

As Wittgenstein brings language to its boundary, phenomenology brings consciousness to its own. What cannot be said may still be received in silence. Where words end, experience begins. God is not an object among objects, nor a phenomenon within the horizon of the world. He does not “appear” as something of which we can have empirical experience. Yet He gives Himself as the foundation of all givenness, as the source of appearance itself. He is not a figure within the field of vision, but that which allows vision to occur.

God, then, is not a phenomenon, yet every authentic phenomenon points toward Him. Finite being, in showing itself, reveals its limit—and in that limit, infinity glimmers. Phenomenologically speaking, the divine is not imposed or proven; it lets itself be intuited. Consciousness, upon discovering its finitude, perceives that its being is not self-originating. In that discovery lies the first contact with the pure act—not as content, but as source. The soul does not see God; it feels itself seen.

The actus purus—the Being that is pure act, without potentiality or change—cannot be experienced directly. Yet it can be lived, not as perception of something, but as participation in Being itself. When the soul contemplates without judgment, when it ceases to constitute the world and simply receives what is given, it experiences a silent evidence: that it is not its own source. In that clarity, the soul intuits the pure act as formless presence, as the absolute actuality sustaining all that is.

Such experience does not occur in rational discourse but in contemplation. To contemplate here is not to think or imagine; it is to let being give itself without resistance. It is the movement described by Teresa of Ávila, John of the Cross, and Edith Stein: when the self grows still and thought ceases, there emerges an inner space—elusive, infinite—a point of contact, a portal through which the soul transcends the frame of space and time and opens to the eternal. There is no subject or object there, only communion. That point, which seems so small, is infinitely vast, for it contains the fullness of God.

In that interior space, God becomes like us, and we become like God. Human categories—subject, object, thought, time—dissolve. The soul, freed from its need to understand, yields. And in that yielding, Wittgenstein’s silence becomes the silence of contemplation: not the muteness of limit, but the stillness of presence. The philosopher’s silence becomes the mystic’s silence.

The pure act cannot be “seen”; it can only be recognized in the being sustained. It is what makes truth, love, and existence possible. Contemplation is not a way of observing God, but the way God allows us to share in His own act of being. The final silence of the Tractatus thus finds its correspondence in contemplative prayer: a word that no longer names, because it has become presence.

To speak of God phenomenologically is to speak from silence—not to define or prove, but to let what sustains all appearance reveal itself in open consciousness. God cannot be categorized as subject or object, for He transcends both: He is the absolute unity where knowing and being are one. In Him, pure act is fullness, and contemplation is our way of participating in that fullness.

Where time is suspended, consciousness ceases to question and becomes adoration. The soul rests in the Light.

Israel Centeno

Edith Stein y la transparencia del ser ajeno

La empatía, en la obra temprana de Edith Stein, no es una emoción pasajera ni una mera resonancia afectiva. Es el lugar donde el alma se abre al misterio del otro sin violentarlo. En su estudio fenomenológico, Stein no busca explicar causalmente por qué nos entendemos o nos conmovemos, sino mostrar cómo el otro se da en la conciencia con una claridad tan precisa como frágil: no como objeto, sino como presencia viva que me interpela.

Su punto de partida es riguroso: la fenomenología debe reducir todo lo dudable. Stein, siguiendo a Husserl pero con una mirada más encarnada, suspende el mundo físico, las ciencias y hasta el yo empírico, para quedarse con lo único indubitable: el acto mismo de vivenciar. Allí, en el núcleo de la conciencia, el yo no se define por su biografía, sino por su capacidad de acoger la aparición de algo que no es él. Desde esa reducción nace la pregunta decisiva: ¿cómo puede el otro, que no soy yo, aparecer en mi campo de experiencia sin perder su alteridad?

Stein describe el fenómeno empático como una experiencia directa de la vida ajena. No veo simplemente un cuerpo, sino un cuerpo vivo, un Leib que irradia alma. Cuando alguien sonríe o se encoge de dolor, no percibo sólo un gesto físico; percibo la alegría o el sufrimiento que lo habita. Esa captación no es imaginación ni deducción: es una forma de presencia. En la empatía, el otro se me da, pero no de modo originario. Yo no siento su dolor en mí; comprendo que él lo siente. Se trata, pues, de una vivencia no-originaria que, sin apropiarse del otro, me permite estar ante su interioridad.

La distinción entre lo originario y lo no-originario es clave. Lo originario pertenece al flujo de mi propia conciencia; lo no-originario es aquello que se presenta a través de la experiencia del otro. La empatía no transforma lo ajeno en propio, sino que me abre a un espacio intermedio donde el otro se muestra como otro y, sin embargo, cercano. En esa distancia respetada —ni fusión ni indiferencia— se funda la posibilidad de toda comunidad espiritual.

En su diálogo con Theodor Lipps, Stein delimita con precisión la frontera entre comprender y absorber. Lipps creía que la empatía podía culminar en una especie de fusión, un “vivenciar completo” en el que el yo del otro y el mío se unifican. Stein rechaza esa idea con firmeza. El verdadero acto empático no anula la diferencia entre los sujetos, sino que la sostiene. No me convierto en el otro; me acerco a él. Mi conciencia se transfiere hacia su experiencia, pero sin perder su centro. En este sentido, empatizar es un acto de respeto ontológico: reconocer al otro como otro, no como prolongación de mí mismo.

Stein explora también los grados de esta apertura: la empatía, el cosentir y el sentir a una. Empatizar es aprehender la vivencia ajena; cosentir es alegrarse o sufrir con el otro; sentir a una es participar en un sentimiento compartido que da lugar al “nosotros”. En el extremo opuesto surge la empatía negativa: aquella imposibilidad de resonar, cuando el dolor o la pena propia me cierran a la alegría del otro. Incluso esa resistencia forma parte del mapa fenomenológico del alma: la empatía fracasa, pero su fracaso revela los límites de nuestra apertura.

La pregunta siguiente es si la empatía es una representación o una actualidad. Stein responde que no es ni lo uno ni lo otro. No es una simple imagen mental ni una percepción inmediata. Es una experiencia intuitiva, pero sin evidencia plena, una presencia indirecta que me permite conocer sin poseer. Saber que alguien sufre no es lo mismo que deducirlo ni que sentir su dolor. Es saberlo en la forma viva de una evidencia incompleta, donde el otro se manifiesta y a la vez se oculta.

Desde esa base fenomenológica, Stein refuta las teorías psicológicas de su tiempo. La empatía no se explica por imitación, ni por asociación de recuerdos, ni por inferencia por analogía. Esos modelos confunden el conocimiento del otro con un reflejo de mí mismo. El contagio emocional, por ejemplo, me hace llorar con quien llora, pero no me hace comprender su tristeza. Lo que hace de la empatía algo único es que en ella el otro se da como otro: un tú viviente, no un espejo de mis emociones.

Contra la psicología causal, Stein establece un principio radical: antes de explicar cómo se origina la empatía, debemos saber qué es. La fenomenología, por tanto, no describe procesos neuronales o afectivos, sino modos de aparecer. La empatía no es un producto del cerebro, sino una forma de presencia en la conciencia. Es el lugar donde el ser humano trasciende el solipsismo y el yo se abre a un tú que también siente, piensa y quiere.

En diálogo con Scheler, Stein afina su postura. Scheler había propuesto que lo propio y lo ajeno se perciben dentro de una misma corriente indiferenciada del vivenciar, como si en el origen no existiera diferencia entre sujetos. Stein lo objeta: no puede haber vivencia sin un yo que vivencie. La empatía no nace de la confusión, sino de la claridad: yo soy yo, tú eres tú, y sin embargo te comprendo. Ella distingue con nitidez entre la reflexión (el volverme hacia mis propias vivencias), la percepción interna (el conocimiento del individuo anímico) y la empatía (la apertura hacia la interioridad ajena). Así preserva el misterio de la alteridad sin disolverlo en una corriente común.

Finalmente, Stein amplía el horizonte al examinar a Münsterberg, quien limitaba la empatía al entendimiento de la voluntad ajena. Ella le responde que la empatía abarca todo el ámbito del vivir humano: sentimientos, decisiones, pensamientos, deseos. No hay parte del alma que no pueda ser presentificada, aunque siempre bajo el signo de la distancia. Esa distancia, lejos de ser un obstáculo, es la condición misma del amor y del conocimiento.

La empatía, así entendida, no es una técnica psicológica ni un sentimentalismo ético. Es la vía ontológica por la que el ser humano se abre a otro ser humano. En el acto empático, el alma no se disuelve ni se repliega; se expande, se transparenta, se vuelve lugar de encuentro. Comprender no significa poseer, sino dejar ser. Ver al otro en su dolor o en su alegría es participar en su existencia sin arrebatársela.

Edith Stein intuye aquí algo más que una teoría del conocimiento: una teología del corazón humano. En la empatía, el alma refleja la forma en que Dios mismo conoce: no invadiendo, sino sosteniendo; no imponiendo, sino mirando con amor. La fenomenología se convierte entonces en un camino espiritual. Ver al otro como fenómeno no es reducirlo, sino reconocer en su aparecer la huella de un misterio mayor.

Por eso la empatía es, en última instancia, un modo de salvación del mundo humano. Allí donde comprendemos el dolor ajeno sin juicio, donde la mirada se abre al sufrimiento y lo acoge sin poseerlo, allí se restaura la comunidad rota por el ego. Ser capaz de empatía no es sólo entender: es abrir el alma al ser del otro, y, en esa apertura, vislumbrar algo de lo eterno.

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🇬🇧 The Opening of the Soul II: On Empathy and the Revelation of the Other

Edith Stein and the Transparency of the Other’s Being

In Edith Stein’s early work, empathy is neither a passing emotion nor a mere affective resonance. It is the place where the soul opens itself to the mystery of the other without violating it. In her phenomenological study, Stein does not seek to explain causally why we understand or are moved by others, but to show how the other manifests in consciousness with a clarity both fragile and precise: not as an object, but as a living presence that calls to me.

Her starting point is rigorous: phenomenology must reduce everything that can be doubted. Stein, following Husserl yet with a more incarnate vision, suspends the physical world, the sciences, and even the empirical self, to remain with the only indubitable reality — the act of experiencing itself. There, in the core of consciousness, the “I” is not defined by biography but by its capacity to receive the appearance of what is not itself. From that reduction arises a decisive question: how can the other, who is not me, appear within my field of experience without losing their alterity?

Stein describes empathy as a direct experience of another’s inner life. I do not merely see a body, but a living body, a Leib that radiates soul. When someone smiles or bends in pain, I do not simply perceive a physical gesture; I perceive the joy or suffering that inhabits it. This apprehension is neither imagination nor inference—it is a form of presence. In empathy, the other is given to me, but not in an original way. I do not feel their pain within me; I understand that they feel it. It is, therefore, a non-original experience that allows me to stand before another’s interiority without appropriating it.

The distinction between the original and the non-original is crucial. What is original belongs to the flow of my own consciousness; what is non-original is that which appears through the experience of the other. Empathy does not transform the alien into the familiar; it opens me to an intermediate space where the other reveals themselves as other, yet near. In that respected distance—neither fusion nor indifference—lies the possibility of all spiritual community.

In her dialogue with Theodor Lipps, Stein sharply defines the boundary between understanding and absorption. Lipps believed empathy could culminate in a kind of fusion, a “complete living” in which the self of the other and my own would merge. Stein rejects this firmly. The true empathetic act does not erase difference; it sustains it. I do not become the other; I draw near. My consciousness transfers toward their experience without losing its own center. To empathize is, therefore, an ontological act of respect: to recognize the other as other, not as an extension of myself.

Stein explores also the gradations of this openness: empathy, co-feeling, and feeling-as-one. To empathize is to apprehend the other’s experience; to co-feel is to rejoice or suffer with them; to feel-as-one is to participate in a shared emotion that gives rise to the “we.” At the opposite pole appears negative empathy: the incapacity to resonate, when one’s own sorrow or pain closes the door to another’s joy. Even such failure belongs within the phenomenological map of the soul—it reveals the limits of our openness.

The next question is whether empathy is representation or actuality. Stein answers that it is neither. It is not a mental image, nor a direct perception. It is an intuitive experience, but without full evidence—a mediated presence that allows knowing without possession. Knowing that someone suffers is not the same as deducing it or feeling their pain; it is to know it in a living, incomplete form of evidence, where the other both manifests and conceals themselves.

From this phenomenological base, Stein refutes the psychological theories of her time. Empathy cannot be explained by imitation, associative memory, or inference by analogy. Such models confuse knowing the other with seeing oneself reflected. Emotional contagion, for example, may make me cry with the one who cries, but it does not make me understand their sorrow. What makes empathy unique is that in it the other is given as other—a living thou, not a mirror of my emotions.

Against causal psychology, Stein establishes a radical principle: before explaining how empathy originates, one must understand what it is. Phenomenology, therefore, does not describe brain or affective processes, but modes of appearing. Empathy is not a product of the mind; it is a form of presence in consciousness. It is where the human being transcends solipsism, where the self opens to a thou who also feels, thinks, and wills.

In dialogue with Max Scheler, Stein refines her position. Scheler proposed that the self and the other are perceived within an undifferentiated stream of experience, as if at the origin no distinction existed between subjects. Stein objects: there can be no experience without a self that experiences. Empathy is born not of confusion, but of clarity: I am I, you are you, and yet I understand you. She distinguishes between reflection (turning toward one’s own experiences), internal perception (awareness of the psychic individual), and empathy (the opening toward another’s interiority). Thus she preserves the mystery of alterity without dissolving it in a common current.

Finally, Stein expands her horizon by examining Münsterberg, who limited empathy to understanding another’s will. She responds that empathy encompasses the entire range of human life: feelings, decisions, thoughts, desires. No part of the soul is excluded from this luminous openness, though always under the sign of distance. That distance, far from being an obstacle, is the very condition of love and knowledge.

Empathy, thus understood, is not a psychological technique or sentimental ethic. It is the ontological path through which one human being opens to another. In the empathetic act, the soul neither dissolves nor withdraws—it expands, becomes transparent, becomes a place of encounter. To understand is not to possess, but to let be. To see another in their pain or joy is to participate in their existence without taking it away.

Edith Stein intuits here more than a theory of knowledge: a theology of the human heart. In empathy, the soul mirrors the way God knows—not by invading, but by sustaining; not by imposing, but by gazing with love. Phenomenology thus becomes a spiritual path. To see the other as phenomenon is not to reduce them, but to recognize, in their appearing, the trace of a greater mystery.

Ultimately, empathy is a way of redeeming the human world. Wherever we understand another’s pain without judgment, wherever the gaze opens to suffering and receives it without possessing, there the broken community is restored. To be capable of empathy is not merely to understand—it is to open the soul to the being of the other, and in that opening, to glimpse the eternal.

Israel Centeno

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Hubo un momento en la vida de Edith Stein en que la razón, llevada hasta su límite, se inclinó hacia el misterio. No fue una renuncia a la inteligencia, sino su transfiguración.
Discípula rigurosa de Husserl, capaz de explorar las estructuras de la conciencia con precisión quirúrgica, Stein descubrió que en el centro mismo del conocimiento hay algo más hondo que el pensamiento: el lugar donde un alma toca a otra. En esa frontera, donde la razón se abre a la compasión, encontró el fenómeno que llamó empatía.

La empatía no es un sentimiento pasajero, ni una simpatía moral, ni un contagio emocional. Es, más bien, el modo en que el otro se me da como viviente. Ver un rostro, una mirada, una herida; reconocer en ellos no solo una forma física, sino una vida interior que se manifiesta sin agotarse: he ahí el misterio.
La empatía es el milagro cotidiano de la presencia del otro; el paso silencioso por el cual el alma deja de ser espejo cerrado y se convierte en espacio abierto.

En el lenguaje riguroso de la fenomenología, Stein dirá que la empatía es una presentificación no originaria de una vivencia originaria ajena (nicht-originäre Vergegenwärtigung).
Yo no vivo tu dolor como mío, pero tu dolor acontece en mí con evidencia. No lo deduzco ni lo imagino; lo encuentro, lo reconozco, lo experimento como real, aunque no me pertenezca.
La empatía no borra la distancia: la ilumina. Es una proximidad sin fusión, la revelación de una alteridad viva.

Frente a las teorías psicológicas de su tiempo —la imitación interna, la asociación, la inferencia por analogía—, Stein muestra que ninguna explica el hecho esencial: que el otro se me da como sujeto.
No lo infiero; lo percibo. No es una sombra ni una idea, sino una presencia.
“Antes de explicar el origen de algo —escribe—, hay que saber qué es.”
La fenomenología no busca causas, sino sentido; no diseca el alma, la contempla.

Stein distingue tres momentos en el acto empático:
primero, la aparición del gesto o del signo;
luego, la inmersión silenciosa, donde mi conciencia sigue la huella del otro hacia su interior;
finalmente, la comprensión plena, donde reconozco su vida como ajena y, precisamente por eso, real.
Empatizar es estar cabe el otro, a su lado, mirando con él el horizonte de su mundo.

En su diálogo con Scheler, Stein niega la idea de una “corriente indiferenciada” de vivencias comunes. No hay experiencia sin sujeto: cada acto pertenece a alguien.
Así distingue entre reflexión (Reflexion) —la conciencia absoluta de un acto vivido, que no puede ser falsa— y percepción interna (innere Wahrnehmung), que es la apercepción del individuo psicológico y su biografía.
En la reflexión, capto el amor o el temor en su ser absoluto; los errores surgen no de la vivencia misma, sino de su interpretación o su origen inauténtico.
Los sentimientos heredados o prestados —el odio inculcado, el amor imitado— son pasiones sin raíz originaria: carecen de verdad interior.

La empatía, en cambio, es siempre auténtica: en ella se manifiesta la originariedad ajena dentro de mi no-originariedad.
Es un reflejo de luz, no una fusión de llamas.
Por eso Stein puede decir que la empatía es el modelo mismo del conocimiento del otro: el respeto amoroso por su ser.

Cuando cita a Münsterberg —“la voluntad ajena entra en la mía y, sin embargo, sigue siendo del otro”—, Stein asiente, pero amplía el sentido: no solo comprendemos voluntades, sino toda la vida del alma.
La empatía no se limita al querer; abarca el dolor, la esperanza, el júbilo y la vergüenza.
En ella se funda la posibilidad del “nosotros”: la comunión de sujetos libres que se reconocen sin confundirse.

Así, Sobre el problema de la empatía no es solo un tratado filosófico: es el germen de una teología de la comunión.
La empatía es la ley secreta del alma, el modo en que la imagen de Dios en uno se hace visible para otro.
Más tarde, en el Carmelo, esa intuición florecerá en La ciencia de la cruz: la Cruz como empatía divina, Dios participando del sufrimiento del mundo.
El pensamiento se hace oración, y la fenomenología, caridad.
En ella, comprender es servir; servir, compartir; y compartir, redimir.

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🇬🇧 English

There was a moment in Edith Stein’s life when reason, carried to its utmost clarity, bent toward mystery. It was not the failure of intellect but its transfiguration.
A rigorous disciple of Husserl, capable of tracing the structures of consciousness with surgical precision, Stein discovered that at the very core of knowledge lies something deeper than thought itself: the point where one soul touches another. At that threshold —where reason opens into compassion— she found the phenomenon she would name empathy.

Empathy is not a passing emotion, nor moral sympathy, nor affective contagion. It is rather the mode in which another is given to me as living.
To see a face, a glance, a wound, and to recognize in it not only a form but an interior life that reveals itself without being exhausted —this is the mystery.
Empathy is the daily miracle of presence: the quiet crossing through which the soul ceases to be a closed mirror and becomes an open space.

In phenomenological language, empathy is a non-original presentation of an original experience belonging to another.
I do not live your pain as my own, yet your pain appears within me with evidence. I do not deduce or imagine it; I encounter it, recognize it, and experience it as real —though it is not mine.
Empathy does not abolish distance; it illuminates it. It is nearness without fusion, the revelation of a living alterity.

Against the psychological theories of her time —inner imitation, association, inference by analogy— Stein shows that none can explain the essential fact: that the other is given to me as a subject.
I do not infer the other; I perceive them. They are not an idea, nor a reflection, but a presence.
“Before one explains the origin of a thing,” she writes, “one must know what it is.”
Phenomenology seeks not causes, but meaning; it does not dissect the soul, it contemplates it.

Stein distinguishes three moments in the act of empathy:
first, the appearance of a sign or gesture;
then, the silent immersion by which consciousness follows that trace inward;
finally, the full comprehension, where I recognize that life as other, and therefore real.
To empathize is to stand beside the other, looking with them toward their own horizon.

In dialogue with Scheler, Stein rejects the idea of an “undifferentiated stream” of shared experience. There is no experience without a subject: every act belongs to someone.
She thus distinguishes reflection —the absolute awareness of a lived act, which cannot deceive— from inner perception, the apperception of the biographical individual.
In reflection, I grasp love or fear in its absolute being; error arises only in valuation or inauthentic origin.
Borrowed or inherited feelings —indoctrinated hatred, imitated love— are passions without root, deprived of inner truth.

Empathy, by contrast, is always authentic: within it, the originarity of the other shines through my non-originarity.
It is a reflection of light, not a merging of flames.
Thus empathy becomes the purest model of knowledge of the other —a loving reverence for their being.

When she quotes Münsterberg —“the will of the other enters into mine and yet remains theirs”— Stein agrees but widens the scope: we comprehend not only acts of will but the entire field of the soul.
Empathy extends to pain, hope, joy, shame.
It grounds the possibility of the “we”: the communion of free subjects who recognize one another without confusion.

In this way, On the Problem of Empathy is not merely a philosophical treatise but the seed of a theology of communion.
Empathy is the hidden law of the soul, the way the image of God in one person becomes visible to another.
Later, in Carmel, this insight will blossom in The Science of the Cross: the Cross as divine empathy —God’s participation in the world’s suffering.
Here thought becomes prayer, and phenomenology turns to charity.
To understand is to serve;
to serve is to share;
and to share, finally, is to redeem.

notes

• Originario / Originarity:
  En fenomenología, lo que se da “originariamente” es lo vivido en su presencia inmediata; “no-originario” es lo vivido de manera mediada o representada (como el recuerdo o la empatía).
  In phenomenology, something given “originally” is experienced in direct presence; “non-original” denotes what is given mediately or representationally (as in memory or empathy).
• Presentificación / Presentification:
  Acto por el cual algo ausente se hace presente en la conciencia (recordar, imaginar, empatizar).
  The act by which what is absent becomes present to consciousness (to remember, to imagine, to empathize).
• Reflexión / Reflection:
  No mera introspección psicológica, sino el acto absoluto en que la conciencia se vuelve sobre su propio vivenciar y lo capta como tal.
  Not mere introspection, but the absolute act by which consciousness turns upon its own experiencing and apprehends it as such.
• Percepción interna / Inner perception:
  En Husserl y Stein, se refiere a la apercepción del yo empírico o biográfico, no al darse absoluto del acto.
  In Husserl and Stein, refers to the apperception of the empirical or biographical self, not the absolute givenness of the act.